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24/04/2017

Afinal, nós nos entendemos? Como se dá nossa comunicabilidade?


Teoria do entendimento e da comunicação: Habermas, Rorty-Davidson e Sloterdijk

“Nós nos entendemos e nos desentendemos – o mundo é assim mesmo”. É assim que o senso comum lida com os nossos relacionamentos. Para os filósofos, ao contrário, o entendimento mútuo não é “assim mesmo”. É um problema – tanto prático quanto teórico, isto é, tanto ético quanto epistemológico. Afinal, como nos entendemos?

Essa questão tem inúmeros desdobramentos técnicos na filosofia, que demandam do leitor uma formação especial, acadêmica. Exponho aqui o assunto de um modo inteligível para o chamado leigo culto.

Nos meios universitários brasileiros há uma tendência em acreditar em Habermas quanto à descrição do funcionamento do entendimento mútuo. Na conta do filósofo herdeiro da Teoria Crítica podemos emitir enunciados de inúmeros tipos, e estes, é claro, estão impregnados de valores distintos, ideologias, idiossincrasias pessoais e diferenças linguístico-culturais aparentemente intransponíveis. Todavia, na base, se há conversação é porque o entendimento exclusivamente intelectual ocorreu antes de tudo, caso contrário os enunciados não poderiam sequer exercer o poder de opressão ou enganação, que se diz que exercem. Posso dizer “feche a porta, pois o perigo mora lá fora”. Não há perigo algum lá fora, mas o enunciado é intimidante e formalmente um comando associado a uma justificativa. Essa frase não exerce comando ou provoca medo se não for, antes de tudo, entendida intelectualmente, indicando que é necessário mover algo chamado “porta” de modo que algo denominado “perigoso” não venha a partir de algo chamado “lá fora”. Habermas vê nessa “situação ideal de fala”, de compreensão puramente cognitiva, o que ele busca como fundamento filosófico da comunicação humana. Isso, em termos epistemológicos. Em termos ético-políticos, essa situação ideal de fala pode se por como uma utopia social-democrata. Desse modo, não à toa, suas obras mais atuais são sobre Direito, ou seja, um modo de regrar essa utopia de maneira que ela seja o campo mais próximo do que são os fundamentos de todo processo conversacional, e que tenha chances de se realizar.[1]

Habermas é o teórico do “conversando a gente se entende”. É seu pressuposto filosófico fundacionista e horizonte prático-moral político. Essa teoria, na visão de outro filósofo alemão, Peter Sloterdijk, é um poço de ingenuidade, talvez mesmo uma tolice. A objeção pode ser exposta, de modo bem resumido, da seguinte maneira: “As suas [de Habermas] ‘situações ideais de fala’ são elaboradas de antemão, do princípio ao fim, a partir de parâmetros monoculturalistas; a ‘inclusão do outro’ [estanca] precisamente onde seria necessário transgredir os limites culturais para chegar a ver o outro real”. [2]

É verdade? De certa forma, Sloterdijk tem razão. Por isso mesmo, Richard Rorty, que também aposta no caminho prático da utopia social-democrata, nunca endossou Habermas teoricamente. Rorty sempre disse que um dos usos do termo “verdadeiro”, em nossa linguagem, não pode nunca ser desprezado, que é o uso adversativo: “p é verdadeiro diante desta audiência, neste tempo e lugar, mas nada garante sua verdade diante de outra audiência, a de outro tempo e lugar”.[3] Por isso, em termos teóricos, Richard Rorty procurou uma outra formulação teórica, nomeadamente a de Donald Davidson.

A teoria de Davidson tem um toque menos transcendental que a de Habermas. No jargão da filosofia atual, dizemos que ela é “desinflacionaria”. Ela não carrega nas tintas metafísicas. Sua pressuposição para o entendimento mútuo não é a de uma “situação ideal de fala”. Sua pressuposição é empírica. Talvez possamos dizer “empírico-ideal”, mas, sem dúvida, empírica.

O que fazemos, segundo Davidson[4], quando queremos nos entender com estranhos? Qual a situação criada? Ora, usamos o “princípio de caridade”. Pressupomos que os seres com quem achamos plausível tentar uma conversação, estando no mesmo tempo e no mesmo lugar, tenderão a afirmar p e não afirmar não-p. Ou seja, tendemos a considerar que uma regra básica de nossa lógica pode ser imputada ao estranho, que ele é, digamos, um ser racional como nós. Sua percepção das coisas do mundo será mais ou menos a nossa e, em seguida, ele não afirmará e negará a mesma declaração! Assim, ao menos para começar uma tentativa de elaboração de um dicionário comum, trata-se de um princípio técnico válido, talvez efetivamente o único que dispomos. A teoria de Davidson, portanto, não entra em conflito com o pedido de Rorty de que não abandonemos a utilidade do uso de verdadeiro de modo adversativo.

Mas então, se é assim, Sloterdijk pode endossar Rorty? Aqui, todo cuidado é pouco.

O modo como Sloterdijk pensa o entendimento não caminha segundo essa ótica circunscrita por Rorty, e isso por uma razão simples. Ele tem preocupações históricas, com objetivo de traçar uma grande narrativa da cultura.  Não se trata de uma preocupação típica da filosofia analítica e da filosofia pragmatista que, de certo modo, Habermas tende a endossar ao se colocar em debate com Rorty. Sloterdijk funciona como um filósofo continental par excellence: ele quer criar uma narrativa geral a partir da pergunta “o que é para o homem estar no mundo”, e é no âmbito dessa construção ousada que devemos colocar a questão do entendimento para ele. Ou seja, devemos pensar o entendimento no interior de sua teoria da subjetividade inerente ao seu projeto das Esferas.

O que é a esfera?

A esfera é antes de tudo um espaço surrealista. Neste, o que contém pode estar contido. A esfera é um campo de ressonância de no mínimo dois polos, e que caracteriza um “dentro” em distinção a um “fora” por meio de uma membrana imunológica que funciona por um sistema de comportas. Os elementos, os dois polos da esfera, só existem porque estão em ressonância desde o primeiro momento. Sem a ressonância não existiria a esfera e os dois elementos iniciais não teriam assento ontológico, não existiriam. Ao mesmo tempo, a ressonância não é campo de interação entre polos que não se tocam ou polos que se relacionam por intersubjetividade, mas um espaço de interpenetração simbiótica. Concretamente, a primeira esfera é a bolha, que se inicia ainda na cavidade uterina, e que é toda a subjetividade.

O modelo do bebê no útero, nessa hora, deixa as coisas mais claras: a placenta é o Outro do bebê e, ao mesmo tempo, é uma membrana que pelo cordão umbilical nele se liga. A placenta é um ambiente do bebê e, ao mesmo tempo é também o bebê e é também o seu parceiro, seu ampliador. Só na cabeça liberal do homem moderno essas instâncias são individuais e até autônomas. Só no homem moderno, na nossa cultura ocidental, a placenta nasce e é posta de lado, como um monte de carne que vai para o lixo hospitalar. A história da placenta é uma história do que é o primeiro outro polo dos dois polos mínimos da esfera. A ontologia de Sloterdijk, como ele diz, é uma ontologia do Dois, não do Um. Sendo assim, para ele, o problema do entendimento não se coloca. Tudo que há para ser entendido na vida adulta entre homens, já foi dado pela esfera e seu desenvolvimento (bebê-placenta, bebê-gênio, bebê-Mãe, bebê-pai, bebê-amigos etc.). Essas duplas fizeram o que tinham de fazer preparando o homem, segundo uma interação fisiológica e cinestésica transportada para uma situação psicossocial, para a comunicação possível ou, melhor dizendo, para a comunicação tout court.[5] O homem não é um elemento isolado, um quase indivíduo que, quando criança, aprende a linguagem socialmente e, então, deve se comunicar com os que o ensinaram, mas ter dificuldades com os que dominam outra língua ou que balbuciam alguma coisa da qual se tem dúvida se pertence a algum desejo de comunicação.  Ora, nessa narrativa a partir de esferas, a comunicabilidade é inerente à subjetividade.

Ora, como fica, então, nossa questão inicial, a do entendimento entre os homens?

Nesse quadro, os entreveros culturais pertencem, portanto, aos problemas que se pode resolver não com propostas primordialmente filosóficas, mas com soluções de conversação, soluções políticas, soluções inclusive de força ou soluções de propostas filosófico-políticas mais criativas, caso a utopia social-democrata se mostre sufocante, inviável, como às vezes se mostra. Mas, de qualquer maneira, antes de tudo é necessário ter a narrativa sobre as esferas iniciais, o campo de engendramento da intimidade. Essa narrativa permite vislumbrar o nosso equipamento que já nos faz próprios para a comunicação.

“Onde se está quando se está no mundo?” eis a pergunta filosófica de Sloterdijk. A resposta é esta: a tendência é estar “dentro”, não no “exterior”. Viver para os homens é viver em esferas. É se fazer em esferas no mínimo com dois pólos. A comunicabilidade não é um problema, portanto, é um elemento inerente de soluções humanas para o que é humano, uma vez que a subjetividade é desde sempre dual, desde sempre algo fundado na comunicabilidade. Aliás, antes de filosofia moderna, a comunicação nunca foi um problema filosófico sério. O desentendimento não era visto como um escândalo. O entendimento tão pouco era visto como um milagre.

Paulo Ghiraldelli, 57, filósofo.

[1] Sobre Habermas e sua teoria da verdade ver: Ghiraldelli, P. A aventura da filosofia. Vol. II. Barueri: Manole, 2011.

[2] Sloterdijk, P. O sol e a morte. Lisboa: Relógio D’água, 2007, p. 60.

[3] Sobre Rorty ver: Ghiraldelli, P. Richard Rorty. Petrópolis: Vozes, 1999. Ver também: Rorty & Ghiraldelli. Ensaios pragmatistas. Rio de Janeiro: DPA, 2006.

[4] Sobre Donald Davidson, pode-se ler: Ghiraldelli, P. Introdução à filosofia de Donald Davidson. Rio de Janeiro: Luminária, 2010.

[5] Sloterdijk, P. Bubbles. Spheres I. Los Angeles: Semiotext(e), 2011.

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Filósofo