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18/07/2018

Subjetividade – novo verbete


[Artigo indicado preferencialmente para o público acadêmico]

Os psicólogos tomam o sujeito como o eu psíquico, os sociólogos o notam como o indivíduo humano. Não se trata de preferência, mas, não raro, de erro. Erro conceitual se esses profissionais se deixam envolver pelo mundo científico acriticamente, isto é, sem a análise necessária a respeito da terminologia que utilizam. Junto dela podem pegar carona conceitos disformes. Não é difícil não perceber que esse mundo acadêmico-profissional no qual vivem está calçado de sentido pelo mundo filosófico. Esse tropeço marca em muito o entendimento – ou melhor, desentendimento – de nosso senso comum escolarizado a respeito da noção de subjetividade.

O eu psíquico e o indivíduo são subprodutos da subjetividade enquanto noção filosófica, e isso se vê bem se levamos em conta a história da filosofia como contendo a história da subjetividade, ou vendo ambas como a mesma coisa. Mas, o que pode causar erro, é que tais subprodutos, tomados neles mesmos, às vezes são re-inseridos no contexto de uma conversação maior, de matriz filosófica, e eis aí instalada a confusão. Um exemplo recente dessa situação é o tema da “morte do autor” ou “fim do sujeito” ou “crise da filosofia da subjetividade” – temas que permanecem ainda vigentes, mas que, encapsulados no quadro da “pós-modernidade”, extrapolaram os muros da academia, causando balbúrdia na imprensa, cujos arautos nem sempre sabem sobre o que de fato estão escrevendo. Dizer que o jornalismo é necessariamente superficial é desnecessário. O chiste se fez verdade: psicólogos, sociólogos, jornalistas e principalmente palestrantes se perguntaram: mas se o sujeito morreu, então será que na clínica não vai aparecer mais ninguém, e no mundo da cidadania os indivíduos vão evaporar?

Todavia, não temos que culpar apenas os desavisados por essas confusões. Pois, na verdade, a própria história da subjetividade deu margem para a confusão engendrada nos subprodutos de seu desdobramento.

Em determinado momento da história da subjetividade, a noção de sujeito foi sequestrada pela noção de indivíduo. Isso ocorreu quando da emergência do liberalismo, uma doutrina política que se viu contemporânea de uma doutrina filosófica, a monadologia. O direito máximo do indivíduo liberal, o de independência, atropelou uma característica própria do sujeito, a autonomia. Esqueceu-se que, para a filosofia, o sujeito exige do indivíduo uma transcendência até ele. Esqueceu-se que a subjetividade filosófica é uma instância pela qual o indivíduo, saltando para além de sua independência, chega à autonomia – ou pode assim fazer. O abandono da filosofia política em favor da ciência política, e o abandono da filosofia em favor da psicologia e da sociologia, antes nublou que ajudou a formação dos estudantes que vieram depois dos homens célebres, os responsáveis por uma tal transformação. Assim, não é raro, hoje em dia, vermos até professores universitários falando de “sujeito” quando, na verdade, estão utilizando a noção de “indivíduo” ou “eu psíquico”. Ora, a “morte do sujeito” diz respeito aos enunciados que desconfiam que não há mais como dar crédito à instância sujeito, como um lugar filosófico, metafísico – talvez até jurídico e ético –, que existe para acolher o eu psíquico e o indivíduo, de modo a vê-los como protagonistas conscientes de pensamento e ação.

Podemos concordar, então, que há um campo esfumaçado e cheio de armadilhas envolvendo as palavras “sujeito”, “subjetividade”, “eu” e “indivíduo” – e que pode também incluir “cidadão” e “pessoa”. Mas, por que não nos desfazemos fácil campo perigoso? Em parte, como já disse, por que a própria história da subjetividade acabou por consagrar a definição de sujeito segundo um vocabulário sintético, que às vezes antes esconde que revela as pretensões do conceito de subjetividade. Qual a definição mais utilizada de sujeito? Em termos corriqueiros e mais simples, “sujeito é aquele que é consciente de seus pensamentos e responsável pelos seus atos” (Luc Ferry ou Alain Renaut). Ou: “‘sujeito’ designa o ser próprio de um agente de representação ou de volição” (Jean-Luc Nancy). Ou ainda, na formulação herdeira da filosofia analítica: “sujeito, ou um eu, diz respeito a uma rede de crenças e desejos” (Donald Davidson e Richard Rorty). E mais: “ser-sujeito significa tomar uma posição a partir da qual um ator por passar da teoria à prática”, o que ocorre quando o ator encontra “o motivo o que liberta da hesitação e o desinibe” (Peter Sloterdijk). Em todas essas definições contemporâneas, o incauto pode querer entender, sem a devida atenção, que se trata aí do indivíduo. Parece-lhe que se está falar do indivíduo humano empírico: eu aqui, ou você aí se pondo como um eu, podemos nos apresentar como senhores sabedores do que pensamos e heróis capazes de arcar com o que fazemos, ou dizemos. Mas não é bem assim: indivíduo e eu psíquico não são sujeitos, mas podem ter função de sujeito como paradigma para se comportarem. Ao menos é isso que postularam as “filosofias do sujeito”.

Sem qualquer noção mais profunda de filosofia, percebemos que as coisas na nossa cabeça estão erradas, na não diferenciação entre o sujeito e o indivíduo, quando as Leis nos chamam. Elas são a forma pela qual sentimos, na prática comum, a filosofia nos chamar.

Diante de um tribunal, lá está o juiz, e ele insiste em dizer que não deveríamos ter cometido a infração que cometemos, pois deveríamos conhecer a lei que infringimos, e que se não sabíamos corretamente a letra da lei, ao menos deveríamos ter (na maioria das vezes) consciência de que não poderia ser lícito nosso ato, e que, enfim, nada pode nos tirar da responsabilidade do ato cometido. Percebemos então que, como indivíduos, não poderíamos de fato saber da lei – onde a encontraríamos, uma vez que somos meio ignorantes e pobres? Como indivíduos, não poderíamos arcar com a responsabilidade, portanto, a respeito do fato, pois este não nos parece errado – afinal, o que aprendemos como certo e errado não incluiu um tal ato. Percebemos que nossas limitações como indivíduos nos faz pessoas não adequadas ao esperado pelo juiz. Do que se trata? Simples: somos indivíudos que somos cobrados a agir como sujeitos, mas não o fizemos. Nessas horas, perguntamos à filosofia: então, sou um indivíduo e, no entanto, não sou ainda um sujeito? O Direito está me informando exatamente isso: você, meu caro, não conseguiu transcender à subjetividade esperada pelas Leis, pela Cidade – sofrerá uma pena por tal coisa. Em outras palavras: a Cidade é filosófica enquanto nossa vidinha não, e pagamos o preço por não saber ouvir a voz metafísica das Leis. Ou ainda: você tem de agir como sujeito, ser consciente e responsável, e então duplicar-se como sujeito pois, ser sujeito, é também sujeitar-se. As Leis lhe querem como sujeito a partir da sujeição sua a elas. O poder sujeita. O poder colabora na formação de sujeitos. Ele é elemento, também, de subjetivação.

Às vezes todo o trabalho do promotor é cobrar do indivíduo sua tarefa de alçar-se a um patamar de sujeito, enquanto que todo o trabalho do advogado de defesa é o de tentar mostrar  que a própria Cidade não deu nenhuma condição desse indivíduo para que ele pudesse saltar para o interior dessa instância chamada subjetividade, ou tela como suposta na sua condição homem. O homem empírico estaria na incapacidade de poder ser “consciente de seus pensamentos e responsável pelos seus atos”. Ou então: sua “rede de crenças e desejos” não se unificou, e foi atrapalhada por uma outra rede de crenças e desejos que também lhe parece sua.  Ou mais: sua “desinibição como ator” não foi a melhor – você não tem razão! O advogado trabalha com a busca de atenuações para o fato de você ser um indivíduo que não se portou como sujeito. Condições histórico-sociais serão mostradas por ele, advogado: desde a pobreza até a desrazão podem valer, passando por educação familiar e tantos outros elementos. Ao promotor caberá mostrar a fragilidade de tais coisas sacadas pelo advogado diante do imperativo do indivíduo de agir como sujeito, de ser sujeito. Estar nesse imbróglio, como réu, sempre é uma aula de filosofia, bem mais cara que a aula na própria faculdade. Advogados são mais caros que professores. E a Cidade é um examinador mais rígido que o vestibular.

Diante disso, vale então a pergunta: como chegamos a isso? O que ocorre na definição de sujeito e na concepção de subjetividade que lhes deram tamanha força prática para mexer em nossas vidas? Como que algo do âmbito da filosofia, esse assunto ou matéria acadêmica que parece à primeira vista não ter nada a ver com nossas vidas cotidianas, pode estar, de fato, no centro das nossas vidas, e no remoer de nossos bolsos e cartões de crédito?

Para entendermos onde estamos quando temos na mão os conceitos de sujeito e de subjetividade, necessitamos de um pouco de sua história. Ou seja, não temos como escapar de adentrar pela história da filosofia, pela própria filosofia.

O ponto de partida é a palavra grega hypokeimenon e sua tradução latina subjectum. Essas palavras indicam o “que é posto em baixo”, o que está sob, ou seja, o que é o suposto. Trata-se de suposto no sentido de fundamento, de suporte. Sujeito quer dizer, em filosofia, suposto, nada além disso. Mas, se algo é a base ou o fundamento ou o suposto, em que lugar ele está, enfim? Sob o que ele está como base? Ora, eis aí o ponto inicial essencial: o suposto é o suposto de si mesmo. Ele é o último suposto (ou primeiro). O auto-engendramento é uma característica básica do suposto e, enfim, do sujeito. Ele supõe-se, supõe a si. Há quem diga que o próprio Ocidente tem um gesto fundador, que é o de supor. O sujeito é então o que é o realizado do gesto, o gesto de supor e pressupor. Isso coaduna com a definição comum de sujeito: “consciente de pensamentos e responsável por atos”, ou simplemente “aquele que tem representações e volições”, e que as tem como sabidamente suas, como sua propriedade. Mas o processo de desenvolvimento do conceito, seu caminho, não é direto.

Atentemos para o modo como, na filosofia, o suposto foi tratado. Ou melhor, o suposto que se supõe, o suposto que supõe  a si mesmo.

Anaxágoras tomou o nous como o suposto. Ou seja, o nous, a inteligência ordenadora do mundo, e ela própria uma ordem inteligente. Sócrates procurou cumprir o “conhece-te a ti mesmo”, e colocou o seu pensamento para pensar-se. Pensar a si mesmo ou o  conhecer a si mesmo. Agostinho tomou a sua intimidade com Deus como um espaço suposto, auto-suposto. Assim, interiorizou o suposto. A alma, lugar da intimidade entre eu e Deus, seria o suposto da matéria, do corpo. Só então surgiu Descartes que fez do ego pensante, o Cogito que, enfim, é um pensar-se, um suposto.

O Cogito nada é senão um cogito me cogitare, e nisso, é o suposto de tudo o mais.  Nessa hora, o Cogito passou a ser substância pensante que se faz presente se há o pensamento ou o enunciado “eu penso”. Não é preciso dizer o quanto essa substância pensante, esse ego que cogita e ao cogitar está cogitando a si mesmo, já é muito do que chamamos de consciência – consciência humana. Eis aí o passo para a modernidade. Eis aí o passo – tão notado por Heidegger – em que o suposto, o subjectum, veio a se tornar o próprio homem. Não o homem empírico, mas a figura do humano. Kant elaborou essa consciência como consciência transcendental, isto é, uma consciência lógica. Também foi ele que, finalmente, utilizou a palavra “sujeito”, e a contrapôs a “objeto”, selando o destino da terminologia filosófica. Todavia, se em Descartes o suposto, o sujeito, era ainda substância, em Kant o sujeito se tornou mera estrutura funcional, vazia, apenas um “Eu penso”, um elemento unificador presente em todas as representações ou enunciados. Hegel criticou o kantismo dando ao sujeito uma condição de espírito universal e absoluto, e reintroduzindo neste a condição de substância.

Nessa sínteses podemos notar que é na transição de Descartes para Kant, especialmente em Kant, que o suposto, o sujeito, adquire um  caráter um tanto antropológico. O Eu é o suposto, é o sujeito, e pode ser alcançado pelos eus empíricos que queiram se conduzir com sujeitos. Ou: os eus empíricos devem ter como suposto este Eu. Estabelece-se assim o eu psíquico, como a consciência que pode se portar como sujeito de vivências psicológicas e corporais; o eu como pessoa, ou seja, como consciência que pode ser portar como sujeito moral; o eu epistemológico, como consciência que é sujeito de linguagem e do pensamento conceitual; o eu como cidadão, a consciência que, no plano da cidade, sabe de direito e deveres. E assim por diante podemos falar de “eu estético” ou “sujeito estético” (existiria um sujeito estético?). O grau menos universal é o eu psíquico, o grau mais universal é o do eu como sujeito epistemológico, o sujeito da linguagem e dos conceitos. Em todas essas circunstâncias, o suposto, o que se auto-refere, o sujeito, já é quase sinônimo de consciência – uma dívida eterna para com Descartes.

Essa história da subjetividade pode ser acrescida de mais dois fios. Primeiro, os que viram no eu, a partir de Agostinho, uma instância de intimidade, uma interioridade, e criaram uma subjetividade definida por essa dualidade interior versus exterior. Assim andaram Montaigne e Rousseau. O Romantismo assim se fez. Outros preferiram simplesmente retomar a noção de suposto como substância, algo já vindo de Aristóteles, mas assim agir segundo um modo crítico. Então, disseram que o sujeito é só o suposto de predicação, algo do âmbito gramatical, e nada substancial. Assim, o sujeito filosófico não seria outra coisa senão uma “ilusão da linguagem”.

Nietzsche esteve à frente dessa empreitada. Ele teve antecessores, como Pascal e Hume, que disseram que o eu, no qual se poderia ver o sujeito, nada era senão um elemento vazio capaz de ser visível apenas por suas qualidades, seus adendos – assim se enxergou no espelho o alferes, quando ainda sem o seu casaco de alferes, aquele personagem do conto de Machado de Assis. Nesse contexto, tem de lembrar de Marx dizendo que a ideologia impede qualquer um de agir como autêntico sujeito, pois há elementos sociais (e do mercado) nubladores da consciência. Veio também Freud (já com seu darwinismo em baixo do braço), para dizer que como ego não poderia ser sujeito, ser um suposto que se supõe, uma vez que ele “não é senhor em sua própria casa”, tendo de repartir a administração doméstica com o Id e o Superego – forças inconscientes. Quando adentramos o século XX, Wittgenstein e, depois, Quine e Davidson, avisaram da impossibilidade da linguagem privada e, portanto, deram aval para uma desconfiança a respeito de uma interioridade que não fosse aquela adquirida pela linguagem, de modo que nossa própria subjetividade nada seria senão nossa utilização de uma formação comunicacional social. Foi por esse segundo fio, de Pascal a Davidson, que  a suposto ou, o sujeito, passou a ter a sua autoridade questionada como o suposto que se supõe. O sujeito como base, fundamento, uma vez que o suposto que se supõe teria ganhado a condição de consciência, a instância que sabe e sabe que sabe, passou para a berlinda.

Em toda essa história, omiti algo que agora devo considerar, talvez o ponto central das confusões que denunciei no início. Trata-se do que Alain Renault chamou de eclipse de uma problemática do sujeito vinda da antiguidade pela problemática do sujeito que praticamente inaugurou a modernidade. O drama aqui tem como protagonistas Aristóteles e Descartes.

Aristóteles diz que uma proposição da forma S é p carrega o hypokeimenon, o subjacente, como aquilo que permanece diante de suas qualidades, os seus predicados, que obviamente são mutáveis. Em linguagem moderna: em “S é p”, S diz respeito ao sujeito de predicação. Ao mesmo tempo, Aristóteles define, nas suas investigações sobre “o que é”, o ser, aquilo que sempre permanece, a despeito de predicações, de qualidades. Chama tal coisa de substância. E nesse sentido não é difícil ver que Aristóteles passa para a substância uma condição de subjacente, de sujeito. Descartes trabalhou sobre essa condição, mas considerou a substância já como res cogitans, ou seja, o sem extensão, o próprio pensamento. Desse modo, o Cogito que se cogita, o eu pensante enquanto substância pensante, seria o substrato, o subjacente, o fundamento, a base – o suposto e o herdeiro de hypokeimenon, mas segundo a terminogia da substância (que no grego de Aristóteles era a ousia). Daí para diante, a Consciência, ou seja, o pensamento que se pensa, tornou-se o nome do sujeito. O eu penso ganhou o lugar daquilo que se supõe, que supõe a si. E a consciência, sendo um elemento humano, eclipsou o pensamento de Aristóteles de tratar sua ontologia através da lógica, da linguagem.

Em parte, a filosofia contemporânea, também a Continental e não só a filosofia analítica – e aqui, o exemplo de Agamben é significativo – retomou a questão do sujeito como uma questão de linguagem, e  não propriamente como uma questão de consciência. Essa retomada trouxe para a problemática do sujeito a chance de formulações sobre a subjetividade, ainda no campo filosófico, como uma questão não metafísica. Há um enorme espaço para a investigação da subjetividade, sem reduzi-la ao tratamento da psicologia e da sociologia, no campo filosófico.

Estudos nesse sentido podem se encontrados nos trabalhos não só de Foucault, que procurou fazer uma história da subjetividade ao invés de tomar a subjetividade como fundamento para a narrativa histórica e para a verdade. Ou estudos de Sloterdijk, que elegeu os conceitos de biounidade, mimo e antropotécnicas para tal, criando uma “filosofia do nascimento” que põe a subjetividade no contexto de promessa e auto-promessa. Ou ainda, as formulações em filosofia social de Byung-Chul Han, que determina para a subjetividade atual contemporânea o excesso de positividade, ou seja, o direito ganho no capitalismo neoliberal de explorarmos a nós mesmos. Há ainda os estudos éticos de Derrida, um conjunto de aporias que põe em desconfiança a subjetividade nos seus aspectos de se conseguir hospitalidade, justiça e generosidade. Em todas essas situações, a subjetividade que se estuda não é metafísica, não é um porto absoluto para ser o subjacente, o suposto, também não é o indivíduo empírico, mas é, sim, uma instância na qual descrevemos o que importa para nós ao querermos falar em dignidade humana. Afinal, a partir das diferenças empíricas, que queremos respeitar, queremos também uma igualdade em dignidade para todos. Nos vermos como sujeitos tem a ver com esse requisito.

Paulo Ghiraldelli Jr, 60, filósofo. Jaguaré, São Paulo, 09/03/2018

 

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