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27/06/2017

Subjetividade filosófica dos filósofos


O estudo dos intelectuais pertence a um conhecido itinerário bibliográfico que vai de Max Weber a Sartre passando entre outros por Antonio Gramsci. Mas o estudo da subjetividade do intelectual e, especialmente do filósofo ou do homem teórico, escapa dessa trilha, não raro pavimentada somente com paralelepípedos sociológicos. A subjetividade do homem teórico é um campo necessário para a compreensão em geral da subjetividade, portanto, um setor antes de tudo filosófico. Nesse âmbito, é difícil não dar crédito à concepção de Sloterdijk, que o chama de “homem capaz de epoché”.

O que é a epoché, no vocabulário de Sloterdijk? Apanhando o conceito diretamente de Husserl, ele aponta para aquele que pode colocar entre parênteses seus sentimentos e seu engajamento na existência, de modo a alcançar o espaço que Hannah Arendt chamou de “lugar nenhum”, o campo indeterminado no qual nos relacionamos com universais, conceitos. O lugar que por isso mesmo não é determinadamente situado.[1] É o campo no qual o filósofo investe na sua capacidade, tornada agora natural, de busca de isenção. Sabemos muito bem que quem olha para o universal e não para o particular quer ser capaz de condenar o pecado e perdoar o pecador. Trata-se então da condição solicitada por Platão para a própria filosofia, vista como um “aprender a morrer”. Os que estão mortos em vida, ou desengajados, estão no lugar cosmopolita (Aristóteles) que são todos os lugares e nenhum em específico. Dali o filósofo se faz filósofo. Desse ninho alto que não tem árvore certa, segue a Coruja de Minerva para seu voo noturno.

Sloterdijk faz um mapa em que expõe quatro elementos responsáveis pelo aparecimento do homem teórico, o homem capaz de epoché, o homem do lugar nenhum.

Ele fala da separação entre política e filosofia e do réquiem desta a partir da fundação da heterotopia (Foucault) de Platão, sua Academia.[2] Em segundo lugar, coloca as disposições psicológicas, ou seja, a propensão de alguns para a melancolia[3], a perda de algo que não se sabe o que é, então despejada em uma incapacidade para o luto e a inerente falta de vontade de participar da vida; no caso, claro, a vida política, se pensarmos na Grécia antiga do tempo clássico. Como terceiro elemento cita um subproduto da sofística, ou seja, a escola e sua capacidade de gerar eternos alunos. Cria-se aí uma legião de pessoas com a “disposição para ouvir”. Sloterdijk até arrisca dizer que não poderíamos negar que “mesmo nos maiores mestres da nossa tradição” há sempre “um laivo do eterno discípulo”.[4] Por fim, ele lembra então da preponderância crescente da palavra escrita, uma nova forma de disciplinar o pensador e transformá-lo no agente paciencioso de “adestramentos gramaticais”.[5]

Passando em revista esses quatro pontos, Sloterdijk dá maior atenção ao primeiro, uma vez que a cisão entre filosofia e política aparece para ele como que um detonador principal de todo um movimento de retirada de mundo por parte de certo tipo de homem.

Para Sloterdijk a via de produção do homem teórico se fez inicialmente a partir da primeira ruptura entre filosofia e política e, nisso, ele não diz algo que outros pensadores não tenham notado. Hannah Arendt viu essa ruptura insuperável a partir do momento em que a democracia ateniense tirou de seu horizonte a filosofia como uma possível aliada, colocando Sócrates sob o poder da cicuta.[6] Essa ruptura, para Sloterdijk, tem lá sua explicação peculiar. A filosofia foi para um lado e a política para outro quase que naturalmente, uma vez que a primeira se fez, como disse Leo Strauss, a partir de eros – o deus do desejo e da posse – enquanto que a segunda se fez a partir do thymos – a força da parte da alma responsável pelos sentimentos que cobram o reconhecimento e que compõe a identidade.[7] Sloterdijk faz uma pequena modificação nesse esquema que, de certo modo, ele sacou de Strauss e Fukuyama.

Citando Cícero que, por sua vez, conta uma historieta de Pitágoras explicando o que é ser filósofo, Sloterdijk diz que o bíos theoretikós aparece no interior de uma classificação tríplice. Há os homens que “buscam a honra (timóticos ou políticos), os que buscam o dinheiro (eróticos ou crematísticos) e os que buscam a verdade (teóricos ou filósofos)”. Ele se lembra da “elevação do terceiro tipo à aristocracia ontológica” e, então, “a motivação dos três tipos através da transmigração de almas”.[8] Esse terceiro tipo nasce no contexto histórico da disputa de poder entre os outros homens, os que se deslocam para o plano do poder. A derrota da filosofia, em questão, é uma derrota diante da política.

Assim, em uma nota de rodapé curiosa, ele esboça o que poderia ser o roteiro de uma separação histórica entre filosofia e política.

A melhora maneira de reproduzir as complexidades históricas na relação entre filosofia e política seria através de quatro modificações da relação senhora-criada. A filosofia antiga apresenta-se como uma senhora que queria fazer da política a sua criada. Na era cristã, tornou-se, ela própria, criada da teologia. A filosofia moderna fez uma nova tentativa de tornar-se senhora do mundo, mas só conseguiu levá-la a cabo libertando dos seus serviços as ciências que, pro sua vez, passaram a ser as criadas da técnica. A filosofia acaba de perder a batalha pelo poder em toda a linha (…). Depois da derrota, a filosofia disponibilizou-se para ser a criada, ou a porteira, da democracia. Esta subalternização final caracteriza a filosofia acadêmica da atualidade, e imprime-lhe duma maneira quase universal uma consciência infeliz, tanto no que diz a respeito à sua concepção do mundo como à sua concepção escolástica. Desde transferência de soberania da teoria para a arte moderna, uma filosofia não subalterna só já é possível através da aliança com as artes.”[9]

Podemos considerar essa história da senhora e da criada seriamente. Então, devemos dizer que Sloterdijk, no campo em que tal história revela a subjetividade do filósofo, está pronto para endossar a visão de Nietzsche. Para este, Sócrates, o exemplo paradigmático do homem teórico, aquele que chegava a ficar em transe, era de fato um “cansado da vida”, alguém da linha do ressentimento e, então, funcionário do ascetismo. Sócrates teria sido o exemplo máximo de quem parte para a tentativa de elevar-se para o fim – o sair da vida, o poder viver morto e, então, de fato encontrar a morte e se livrar do corpo, o empecilho para o conhecimento intelectual. Teria sido ele, enfim, o derrotado máximo na disputa da filosofia com outras forças pelo comando da cidade.[10] Mas Sloterdijk não endossa tudo isso. Ele avalia a visão de Nietzsche e a abocanha só após certa lapidação.

Nietzsche sempre foi um crítico do que entendia ser o projeto socrático-platônico. Certamente, teria sido um crítico feroz de Husserl e de sua epoché. Os escritos de Nietzsche elegem a vida como não podendo ser posta entre parênteses seriamente, uma vez que nem poderia ser avaliada. Os vivos não poderiam avaliá-la, pois seriam sempre “parte interessada”, e os mortos não poderiam avaliá-la, enfim, “por razões óbvias”.[11] Dizendo isso, Nietzsche quis deixar claro que a filosofia como um “aprendizado do morrer” não era o seu forte.

Nietzsche poderia ter sido ajudado nessa sua conclusão, especialmente quanto a Sócrates, por meio do que Sloterdijk trata como um “golpe de mão”[12] de Platão, ou seja, uma certa transformação da imagem do seu mestre e personagem. Platão é não só o autor dos chamados “diálogos aporéticos”, no qual estaria o Sócrates histórico, mas também do Fédon, um diálogo menos fácil de alinhamento com os demais. Talvez esse “golpe de mão” esteja bem sobreavisado no Fédon, uma vez que na conversa nele retratada surge a informação de que Platão não estaria ali presente, pois encontrava-se acamado. Um mecanismo narrativo do autor, no sentido de deixar nas entrelinhas que o que é ali contado pode ter ocorrido de outra maneira.[13] O diálogo, afinal, é sobre como Sócrates disserta sobre a alma, ali na hora de sua morte, e fala da certeza da ida de sua alma para outro lugar, algo não afirmado com veemência nos outros diálogos desse mesmo contexto.

No Fédon, Sócrates é aquele que pede que se dê um galo ao deus da saúde, após sua morte. Ele estaria mais saudável morto e, portanto, livre do corpo. Ora, de fato, é difícil ver Sócrates como sendo esse homem.[14] É mais fácil ver nisso tudo Platão como um autor que busca tornar seu escrito profundo e capaz de provocar sulcos na terra, ao mostrar como quem fez da “aparente morte no pensamento” a busca da morte efetiva. Pode-se imaginar, então, que Platão chegou à conclusão que o amante da morte em pensamento só seria levado a sério pelos futuros leitores, talvez, se não reclamasse em nada na hora da morte real. De fato, na hora da morte real, Sócrates explica aos discípulos, no Fédon, que ele não poderia estar em melhor caminho, uma vez que havia vivido todo o tempo para isso, ou seja, para livrar-se do incomodo epistemológico chamado corpo. Assim, de acordo com o “golpe de mão”, a epoché não aparecia para Platão como um método, como foi não talvez para o próprio Husserl, mas para os que aderiram à “fenomenologia”. Para Platão, na conta de Sloterdijk, trata de acentuar uma condição de vida tão profunda que se verificaria exatamente na sua completude de morte real.

Então, a subjetividade do homem teórico, desenhada aqui por Sloterdijk, seria a de quem alcança uma espécie situação estabelecida? Como ficar em tal situação se o estabelecimento é o “lugar nenhum”? Sloterdijk não associa a morte ao túmulo. Ele cita o Fédon porque neste, efetivamente, a morte não é a ida ao túmulo, e de modo algum há alguma preocupação religiosa nisso. Então, diz claramente que prefere antes a tradução de Gadamer do Fédon que a tradicional, de Schlemeicher. Sua opção é pela tradução que trata a palavra grega metoikesis não como “transmigração”, na expressão sobre o deslocamento da alma de Sócrates, mas, sim, a expressão “translado”.  Na “expressão metoikesis se esconde o último teorema de Sócrates”. “A metáfora do movimento ‘translado’ deixa entrever, por um momento, uma tese sobre o modo de ser do homem, uma tese que, se formulada mais explicitamente, poderia dizer: o homem é o animal exposto à troca de domicílio”. Somos seres adventícios, “existências de trânsito”. “Quem se muda, com Sócrates, ‘daqui para lá’, não é só um turista e viajante, senão um cambista de elementos, um imigrante entre diversos estados físicos ou dimensões do ser”. [15]

O homem é, para Sloterdijk, um ser capaz de trocar de elementos. O homem não é mono elemental.[16] Por sua vez, o filósofo, como homem que é, não pode ser um turista, mas um verdadeiro construtor e alterador de lugares, como o “médico da cultura” de Nietzsche, mas em um sentido do que transforma novos lugares em recintos imunizados e de modo sábio. Este é o sentido exato: o filósofo é um “imunologista da cultura”.[17] Ele a protege. A todo o momento ele caminha como uma especialização do homem que, enfim, erige a civilização como quem dá continuidade, por meios técnicos, ao trabalho de “biomecenas”, isto é, a mãe. Os homens “são criaturas que dirigem as suas exigências para um meio ambiente orientado para o mimo”.[18] Sendo um dos homens, na sua especificidade o filósofo também está em busca de um seu lugar. O homem pensador está destinado ao cosmopolitismo (Aristóteles). Seu lugar é o “lugar nenhum”, no qual pode agir de modo a colaborar na proteção da cultura, talvez mais ainda da alta cultura, inclusive se envolvendo nas questões técnicas referentes aos novos processos de imunização e de mimo. Isso o confirma como aquele que está em “translado”. O filósofo é o que transita continuamente. Ele cumpre o desiderato de Heráclito de ir da psiquê, o familiar, ao não familiar do daimon.[19] Sua ascese o faz buscar o “lugar nenhum” como lugar da inteligência que conceitua.

A metoikesis é então o que nos diz que o filósofo caminha para o “lugar nenhum” para ser filósofo e este “lugar nenhum” é mesmo um não lugar, de modo que o translado não tem repouso. Hannah Arendt lembra que o único momento em que Heidegger cita Sócrates, é para fazer uma metáfora do pensamento como ventania.

Ela acentua que Heidegger lembra Sócrates com aquele nunca teria feito outra coisa, até mesmo na hora da morte, senão “se colocar no meio (…) dessa ventania”, ou seja, a ventania do pensamento, e então ali se manter. Assim, segundo Heidegger citado por Arendt, Sócrates

‘é o pensador mais puro do Ocidente. Eis porque ele não escreveu nada. Pois quem sai do pensamento e começa a escrever tem que se parecer com as pessoas que se refugiam , em um abrigo, de um vento muito forte para elas (…). Todos os pensadores posteriores a Sócrates, apesar de sua grandeza, são como estes refugiados. O pensamento tornou-se literatura’.[20]

Ora, é para essa característica de ventania, muitas vezes aludida pelos parceiros de Sócrates ao que ele fazia ao pensar e conversar, que Arendt chama a atenção. Do que se trata? Da ventania provocada pela formulação de conceitos. Trata-se de formular o geral e universal que reúna os particulares. Quando se faz isso, não só há efeito construtivo, mas também destrutivo. Todos nós que nos aproximamos da atividade filosófica e experimentamos a construção de um conceito, também vivenciamos essa situação problemática. Reunimos na rubrica posta pela palavra “casa” vários lugares e situações que significam habitar, ter um lar, abrigar-se, então ficamos logo arredios à moda que nos indica que casa é tal coisa, bem determinada, que prescreve para nossa casa tudo que ela tem que ser ou ter para ser um casa; mas isso não significa que, então, se pudermos mesmos formular o conceito de casa, a palavra se tornará menos problemática. Outro exemplo: se por acaso conceituarmos criança como o que exclui o trabalho, isso não significa que teremos o melhor conceito para definir criança, aquele que não exclui o que, depois, possa a vir nos parecer ser criança. Quando Gepeto quis colocar Pinóquio na escola, ele assim conseguiu porque a escola ainda não havia optado por um conceito final de criança, ou seja, bastava livro e cadernos para que até um boneco de pau fosse criança e pudesse ir para a escola. O bom conceito possui a dinâmica interna de sua destruição.[21]

O “lugar nenhum” do filósofo é, enfim, esta consigo mesmo. Nesse sentido, sua vida subjetiva se amplia e se torna o que há de objetivo para ele. Por isso o filósofo valoriza nos processos de produção do saber não o resultado, o saber que se torna disponível, mas efetivamente o que seria o seu subproduto, que é o próprio pensador que exerceu mais uma fez uma tarefa, repetiu mais vezes o que já fazia, se tornou mais experiente – fez e refez sua formação. A produção do conhecimento nem sempre traz como produto melhor o conhecimento, mas uma melhor performance do conhecedor. Nisso consiste a ascese. No conjunto das antropotécnicas que geram o homem há antropotécnicas que geram o filósofo.

Nesse aspecto, Sloterdijk traça sua aproximação com Hannah Arendt. Enquanto uma de suas perguntas centrais é “onde se está quando se está no mundo?”, a filósofa judia quer saber “onde se está quando se está pensando?”.[22] Sloterdijk utiliza-se da terminologia heideggeriana para explicar seu ponto de vista.

Deslocado, o vocabulário heideggeriano pode parecer um complicador a mais, desnecessário. Mantendo, no entanto, a noção de deslocamento, de translado ou transferência em mente, a própria alusão a metoikesis, a exposição de Sloterdijk ganha sentido e ilumina horizontes.

Sloterdijk lembra que Heidegger destacou as relações etimológicas entre a palavra latina existêntia e a grega skestasis, de modo a caracterizar o êxtase como um dos elementos da caracterização do existir. O êxtase é um estado de tensão pelo trânsito, ou seja, pelo ir e vir, pelo fato de que se falamos do Dasein, temos de vê-lo com Da-Sein: ser-posto-lá-dentro-nada. Assim, o dasein, o ser-aí heideggeriano, é o ser lançado no aberto e perturbado por este aberto.[23] Tão perturbado que entra em tensão ao ser chamado pelo seu lugar, justamente o “lugar nenhum” do pensamento, que o requisita. Existir é, assim, estar sempre carregado com um acréscimo para ser ir além. Desse modo “a transposição para o ato de pensar faz com que um aspecto desta característica da existência no Algures se torne visível”[24]. Ocorre aí o pensar. Este, assim,

“mantém-se tão longe dos mitos das madrastras e marinheiros como dos programas dos agitadores da Ágora. Os pensadores são transpostos para uma esfera onde domina um único exercício: clarificar o sentido das palavras, das frases, das sequências das frases que nos permitimos proferir quando queremos dizer algo verdadeiro. Pensar significa aqui, em conformidade com antigas convenções, a busca do termo verdadeiro para uma coisa”.[25]

É claro que algo assim, dependendo da situação, poderia muito bem alimentar uma pessoa como Platão. O pensamento seria a condução de alguém para a esfera das ideias ou formas. Desponta aí algo como uma espécie de dupla subjetividade. É São Paulo dizendo ‘eu vivo, mas não sou eu; é Cristo que vive em mim’, enquanto que o lógico platônico diz ‘penso, mas, cada vez que penso corretamente, não sou eu mesmo, mas a ideia em mim’.

Esta teria sido “a grande intuição de Platão”: “as ausências de seu mestre Sócrates já não deveriam ocorrer em vãos de portas nem mesmo em locais públicos onde qualquer transeunte podia troçar o ensimesmado”. Eis  a sua solução:

“Platão propôs-se então recolher debaixo dum teto apropriado as pessoas que se encontram no precário estado de completa entrega aos seus pensamentos. A Academia original não é outra coisa, apreciada como uma inovação em matéria de criação de espaço: representa uma nova instituição sem precedentes que tem em vista albergar as ausências que ocorrem da conexão ainda largamente desconhecida entre as ideias e – por que não? – o estudo da conexão entre palavras e coisas, que, se pensarmos seriamente nisso, só pode ser problemática”.[26]

Assim, a Academia não foi senão o “equivalente arquitetônico do que Husserl apostrofou epoché – uma casa para se desligar do mundo e pôr as preocupações da vida entre parênteses, uma asilo para os enigmáticos convivas que designamos por ideias e teoremas.”[27] Algo bem denominado por Foucault com seu conceito de heterotopia, um lugar de regras próprias no interior de um lugar maior  com outras regras.[28] Trata-se não de utopia, mas de um lugar real em que a regra é a paz do confronto das ideias. Entra ali quem tem conhecimento prévios de matemática e que seja capaz de boa vontade no sentido de aceitar o não-enganoso. Há aí, sim, um longínquo eco da epoché husserliana.[29]

Sloterdijk diz que “surpreende pouco que a gênese do homem capaz de epoché esteja entrelaçada nas vicissitudes da sua própria cultura”. Então, com a “institucionalização do sistema escolar, das artes retóricas, das ciências e das repúblicas de sábios, são criadas as condições, segundo as quais a vida teórica ganha recrutas nas gerações futuras”.[30]  Isso é tudo que é necessário para que a ideia do homem teórico como necessariamente melancólico, aquele que perdeu algo e não sabe o que é, não seja a única via desse tipo de subjetividade; um quadro mais completo não veria o ressentimento e a melancolia como a via exclusiva para o surgimento do homem teórico. Essa via de explicação do homem teórico, pelo sua fuga, veio de Nietzsche. Sloterdijk a toma válida só em parte.

Como eu o leio, veja que a maneira como se fizeram valer as atividades intelectuais ligadas às escolas e universidades e coisas afins, sempre seria o eco da paz das ideias que nada é senão a vida da “teoria pela teoria”[31] solicitada para a vigência do vendaval do pensamento. Esses lugares positivos, claro, acolheram inúmeros que se sentiram bem, desvinculados de impotências e de ressentimentos, ainda que sejamos desmentidos nisso, cotidianamente, por casos empíricos de professores universitários.

Poderíamos dizer que as pessoas que hoje se inserem na vida intelectual, na prática da teoria pela teoria, teriam perdido qualquer vínculo com a derrota da filosofia diante da política. Todavia, na verdade, Sloterdijk levanta também a questão da morte do morto, ou seja, a reviravolta moderna e especialmente contemporânea em que surgem as filosofias do engajamento, a própria noção moderna de sujeito, a verdade como prática e, enfim, os marxismos, existencialismos, pragmatismos, feminismos, ecologismos, movimento de neurociências e tantas outras correntes que buscam filósofos como essencialmente engajados, não nos anteriormente solicitados “puros observadores”. Podemos pensar nessa virada como o campo de nascimento do conceito de sujeito – o sujeito moderno; mas também a criação, talvez, de uma nova subjetividade exigida do filósofo. Haveria de fato o “homem teórico” capaz do pensamento mesmo que além de toda epoché? Essa questão parece ser a própria questão contemporânea sobre as possibilidades da filosofia, ou de sua transformação em alguma coisa outra.

[1] Sloterdijk, P. Morte aparente no pensamento. Lisboa: Relógio D’Água, 2014, pp. 44-5.

[2] Idem, ibidem, p. 56-67.

[3] Idem, ibidem, p. 68-9.

[4] Idem, ibidem, pp. 70-1.

[5] Idem, ibidem, p. 72-3.

[6] Arendt, H. Socrates. A promessa da política. Rio de Janeiro: Difel, 2010.

[7] Strauss, L. On Plato’s Symposium. Chicago: University Chicago Press, 2011, pp. 240-45.

[8] Sloterdijk, P. Morte aparente…Op. cit., p. 85.

[9] Idem, ibidem, pp. 67-8.

[10] Para ver outras análises sobre o itinerário de Sócrates e, além disso, a avaliação de Nietzsche sobre o assunto: Ghiraldelli Jr., P. Sócrates: pensador e educador – a filosofia do conhece-te a ti mesmo. São Paulo: Cortez, 2015.

[11] Veja: Scarlet, M. Nietzsche: das forças cósmicas aos valores humanos. São Paulo: Brasiliense, 1990.

[12] Idem, ibidem, p. 82.

[13] Platão utiliza de vários recursos desse tipo. Por exemplo, às vezes introduz o diálogo de modo a colocar alguém contado sobre alguém que esteve com Sócrates etc.

[14] Sócrates toma várias posições sobre a alma e sua imortalidade. O assunto é abordado, entre outros, em: Robinson, T. M. As origens da alma. São Paulo: Anablume, 2010, cap. 3; e também em: Brickhouse, T. & Smith, N. The Philosophy of Socrates. Boulder, Colorado: Westview Press, 2000, pp. 252- 55. Sobre a questão do Sócrates histórico, ver: Ghiraldelli Jr., P. Sócrates: pensador e educador. São Paulo: Cortez, 2015.

[15] Sloterdijk, P. Extrañamento del mundo. Valencia: Pretextos, 1998, pp. 87-92.

[16] Sloterdijk, P. O sol e a morte. Lisboa: Relógio D’Água, 2007, p. 270.

[17] Idem, ibidem, p. 176.

[18] Idem, ibidem, p. 174.

[19] Sloterdijk, P. You must change your life. Malden, MA: Polity, 2013, p. 162

[20] Arendt, H. A vida do espírito. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010, p. 196.

[21] Richard Rorty prefere dizer que o conceito de conceito é que foi um erro. Mas, dizendo assim, ele está aludindo aos que petrificam o conceito por meio da definição. Para que isso não ocorra, ele sempre diz que prefere palavras que, por sua vez, tem o significado dado pelo uso e nada mais. Pode-se imaginar essa posição filosófica como uma inimizade com o conceito? Não, pode-se vê-la como uma inimizade real diante da definição, ao menos na minha interpretação.

Paulo Ghiraldelli, 58, filósofo.

[22] Sloterdijk, P. Morte aparente … Op. cit., p. 44.

[23] Idem, ibidem, p. 45.

[24] Idem, ibidem, pp. 45-6.

[25] Idem, ibidem, p. 46.

[26] Idem, ibidem, pp. 46-7.

[27] Idem, ibidem.

[28] Idem, ibidem.

[29] Idem, ibidem, pp. 47-8.

[30] Idem, ibidem, p. 78.

[31] Idem, ibidem.

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