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25/09/2018

A Sereia Íntima ou Agamben e Sloterdijk no mar da modernidade de Kafka


[Texto para o público acadêmico]

Para Olgária Matos, por me introduzir no mundo das Sereias

Os poemas homéricos Ilíada e a Odisséia são, em parceria com um outro poema, a Bíblia, as bases culturais da civilização ocidental. A filosofia tende a tomar a Odisseia, a viagem de volta de Ulisses à ìtaca, como uma “proto-história da subjetividade” ou como uma alegoria à emergência do homem moderno ou da própria modernidade, assumindo essa noção em  um sentido transhistórico.

Não raro, os filósofos deram atenção especial para o episódio de Ulisses na travessia do Mar das Sereias. Uma boa parte desses filósofos foi impactado pelo apólogo de Franz Kafka, o anunciador da possibilidade das Sereias terem feito um estrondoso silêncio. [1]

Walter Benjamin  lançou mão de uma das ideias do texto de Kafka: as Sereias nada cantaram para Ulisses, uma vez que ele, preocupado com cordas e ceras, mostrava-se já como alguém completamente desencantado (no sentido weberiano) e, proprietário de um eu preenchido pela razão calculista, não poderia mais ouvir nenhuma potência mítica. Ulisses sempre esteve a salvo das Sereias, e de qualquer outra potência mítica, uma vez que – como salientaram Adorno e Horkheimer – ele instaurou um mecanismo de troca, baseado na formalidade da abstração moderna que viria se expandir com o uso do dinheiro, para enganar os demiurgos. [2]

Os frankfurtianos assim fizeram para caracterizar Ulisses, o homem moderno, como o indivíduo tipicamente melancólico, aquele que perde algo importante sem tempo e espaço para o luto. Ulisses teria ganho racionalidade instrumental em detrimento dos instintos. Melancólico do não-luto de um si mesmo instintual, que ao ser nublado abre espaço para uma unidade psíquica tipicamente do eu moderno, a identidade baseada na posse da racionalidade do cálculo. Escutar apenas o silêncio teria sido, então, um indício dessa sua condição já moderna de desencantado, o de unidade individual forte do primeiro Aufklärer.[3]

A interpretação de Peter Sloterdijk sai dessa rota frankfurtiana. Sua pergunta é antes sobre o próprio Homero que sobre Ulisses. Ele quer saber que tipo de aprendizado teve Homero que o fez tomar as Sereias como perigosas arrebatadoras. Sua resposta é a de que as Sereias nunca tiveram um repertório musical próprio, mas apenas cantaram aquilo que já saía da própria garganta de Ulisses, ou seja, os cantos que este conhecia bem, aqueles que o traziam, sempre, para o lugar que todos os marinheiros cansados querem voltar: o lar. No termos sloterdijkianos: o útero ou uma esfera de imunidade. Eram os sons da mãe, do útero, do lar, do campo de imunidade, tão presentes em Ulisses, que seriam o verdadeiro perigo, com sua capacidade de inebriar marinheiros que, uma vez assim, meio sonolentos, poderiam bem levar seus navios a se espatifarem nos rochedos que, ali naquela parte do Mediterrâneo, eram bem próximos. [4]

Também Agamben nota essa espécie de interiorização das Sereias. Ele fala explicitamente: “o homem, no encontro com a linguagem, com a sua íntima sereia, pode descobrir que ela mantem o silêncio ou não existe, pode defrontar-se com seu silêncio essencial”. [5]  A “sereia íntima” aparece aqui como o que cabe no eu de um Ulisses antes kafkiano que propriamente puramente homérico. Este eu é um eu agambeniano.

Cada um de nós tem sua sereia íntima que, na verdade, antes que cantar emite um profundo silêncio. A tese de Agamben é a de que a aquisição do eu, que vem com a linguagem – pois o eu é um elemento exclusivamente linguístico (como ensina Benveniste), antes de ser qualquer coisa de psíquico[6] –, só pode vir com o fim da voz e o funcionamento da fala. Falar é não ter voz. Falar é se subjetivar à medida que se dessubjetiva.[7] Falar é falar a linguagem e, por isso mesmo, não ter como emitir qualquer experiência subjetiva pertencente à vida orgânica, à voz animal, ou melhor, àquela voz que já não é mais voz animal e que ainda não é nada humano. O homem moderno não tem voz, apenas fala. A linguagem como construção cultural que ele reinsere na fala, no não lugar da voz, é alguma coisa que guarda certa exterioridade, que lhe faz ser alguém, deter um eu, uma subjetividade, ao mesmo tempo que a perde. A linguagem é sempre um grande silêncio do homem.[8]

Para Agamben, é essa situação da voz enquanto subalternizada pela linguagem, que faz Ulisses já não ouvir nada. Kafka teria razão, então, em dizer que Ulisses, como raposa matreira, fingiu ter ouvido, ficando com um rosto de espanto, exatamente para se manter como o que os frankfurtianos disseram que ele, a essa altura, já era: o indivíduo burguês moderno que fez do cálculo uma elemento de enganação.

Agamben chega então teorizar sobre a própria criação da metafísica como sendo fruto do silêncio que é a linguagem humana e a vida do eu, do sujeito: “Que a linguagem surpreenda e antecipe sempre a voz, que a pendência da voz na linguagem jamais tenha fim: este é o problema da filosofia (como cada um resolva esta pendência é a ética)”.[9]

Peter Sloterdijk percebe essa característica do homem moderno, exposto por Agamben e Kafka.

Sloterdijk afirma: “a ‘invenção do indivíduo’ nas assim chamadas grandes culturas só foi possível pela introdução de práticas de sossego e silêncio. Para isso foram decisivos a escrita e o exercício subsequente de leitura sossegada”.[10] E mais: “Não existe o ser humano interior antes do produzido pelos livros, as celas dos conventos, os desertos e as solidões; só depois que o próprio ser humano se converteu em cela ou camera silens pode habitar nele a razão com sua voz suave”.[11]

O segredo todo, aqui, é entender que a “voz suave” da razão nada mais é que o silêncio. A razão tem a voz tão suave que ela é quase um silêncio ou deve se parecer com um silêncio. Ou, nos termos de Agamben: a razão é fala, linguagem, não é voz, não é musicalidade.

Não à toa, como Sloterdijk diz, Descartes acreditou ter passado pela experiência do Cogito, e não pela experiência do Cogito Sonoro.[12] Ele acreditou ter pensando sem voz. Diferentemente de Sócrates, que ao se relacionar com o seu daimon ainda o ouvia, Descartes não ouviu nenhuma voz interior, mas simplesmente o silêncio do pensamento – vindo do seu conceito do que é pensamento. Tomou a linguagem, obviamente como fala, como um texto escrito no pensamento. Aliás, ao falar em daimon, ou no gênio maligno, Descartes também o transforma em algo silencioso. Só o daimon do tempo de Sócrates e dos antigos tinham algo semelhante a uma voz. O gênio cartesiano pensa sem voz. Descartes é, então, o protótipo do homem moderno em uma forma mais avançada que a de Sócrates. Na voz do daimon de Sócrates havia uma proto-linguagem, um “não” e um “sim”. No que é percebido por Descartes já não há som algum, não há voz, há só um elemento misterioso chamado pensamento, uma pura gramática que produz um falar dentro da cabeça, sem que essa  fala seja uma voz. Aqui sim Descartes é Ulisses: o homem que nada mais escuta e, então, para se mostrar vivo, finge que escuta. Uma  vez “escravo da semântica”, perde o contato com a musicalidade. A diferença é que o Ulisses de Kafka, diferente do Ulisses-Descartes, pode muito bem ter percebido que havia ficado surdo para o tipo de manifestação de Sereias, para a música.

O homem moderno precisa se acreditar solitário, unificado – um autêntico indivíduo. Em termos políticos: o homem liberal, o homem do liberalismo. O burguês self made man. O homem moderno é uma espécie de rosto de Descartes carregado de arroubos típicos de John Wayne.

O homem que acredita ouvir música acaba por explicar a música em seu gênero, agregada a tribos e, portanto, envolta a uma mensagem. De fato, transforma a música no que ela já é para todos os modernos: texto, recado, desdobrar de performances éticas. Enfim, silêncio das vozes. O excesso de mensagens.

Paulo Ghiraldelli Jr, 60, filósofo. Jaguaré, São Paulo, 25/02/2018

[1] Kafka, F. O silêncio das Sereias. Folha de S. Paulo, 06/05/1984.

[2] Ver: Ghiraldelli Jr., P. O que é “Dialética do Iluminismo”. Barueri: Manole, 2011.

[3] Essa tese contida nos escritos de Adorno, Horkheimer e Benjamin, e explorada no Brasil pela interpretação de Olgária Matos. Disserto sobre iso no livro O que é “Dialética do Iluminismo”, cidado na nota 2. Reabro essa discussão no livro Para ler Sloterdijk, citado na nota 4.

[4] Ver: Ghiraldelli Jr., P. Para ler Sloterdijk. Rio de Janeiro: Via Vérita, 2011, excurso 4.

[5] Agamben, G. A potência do pensamento. BH e SP: Autêntica, 2015, pp.105-6.

[6] Agamben, G. What is philosophy? Stanford: Stanford University Press, 2018.

[7] Agamben, G. O que resta de Auschwitz. São Paulo: Boitempo, 2015, pp. 93-138.

[8] Para uma visão geral da filosofia de Agamben como uma filosofia profundamente interessada em linguagem e voz, ver: Ghiraldelli Jr., P. Giorgio Agamben: linguagem, voz e a tarefa da filosofia (www.academia.edu)

[9] Agamben, G. A linguagem e a morte. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2006, p. 146.

[10] Sloterdijk, P. Sphären III – Schäume. Frankfurt aim Main: Suhrkamp, 2004, p. 382.

[11] Idem, ibidem, p. 384.

[12] Sloterdijk, P. The Aesthetic imperative.  Malden: Polity, 2017, pp. 27-45

Gravura: Sócrates e seu Daimon, de Eugène Delacroix (1798 – 1863)

 

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