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24/03/2017

Prática, subjetivação e filosofia em Sloterdijk


Prática e filosofia em Sloterdijk é um esboço de capítulo do meu livro futuro, Teoria da subjetividade em Peter Sloterdijk.

Prática, subjetivação e filosofia

Naturalizando o sujeito, Sloterdijk toma-o como um esforçar-se, ou melhor, um auto-esforço.[1] Seguindo a linha desse auto-esforço de modo a encontrá-lo na ponte que liga os nossos aspectos naturais com as nossas características culturais, ele localiza não a atividade da ação que produz coisas ou a teoria que pensa sobre coisas, mas a prática.

Aqui, todo cuidado é pouco. A noção de prática merece atenção. Em Sloterdijk, a prática é definida como “qualquer operação que proporciona ou melhora a qualificação do ator para a sua próxima performance da mesma operação, se declarada prática ou não”.[2] Ou seja, essa prática é aquela que mais deveríamos notar, pois é exatamente aquela pela qual perguntamos no dia-a-dia quando alguém se propõe fazer alguma coisa para nós. Dizemos: “você tem prática nisso?” É uma prática um pouco diferente da noção de “pragma” que de Kant passou para Peirce e que se instaurou no pragmatismo de James ou Dewey, mas não é uma prática desconhecida de Rorty.

Rorty dividiu os filósofos entre os que conversam sobre justiça e, então, produzem narrativas da filosofia política, como Marx, Habermas ou Rawls, e os que conversam sobre o autocrescimento e auto-invenção, como Montaigne, Nietzsche ou Heidegger. Nesse segundo caso, Rorty está atento para a construção de si mesmo, que é o lado da prática que Sloterdijk focaliza, e que Foucault tangenciou em suas análises sobre o “cuidado de si”. Todavia, ainda assim há uma diferença central. A prática dos pragmatistas é a experiência, na linha hegeliana da conjunção entre Erlebnis e Erfahrung, enquanto que Sloterdijk atenta para o exercício, para a base do ascetismo, para o que é visto quando focalizamos o polo humano e não o polo dos produtos humanos.

Para Sloterdijk, a divisão entre “vida ativa” e “vida contemplativa” acabou nublando a vida prática e, então, por isso mesmo, esta não foi devidamente percebida pela filosofia. Esse domínio da prática, no sentido que ele escolhe, não é nem ativo e nem contemplativo, mas um reino misto. “A prática,

ou exercício, é a forma mais antiga e mais rica de consequências de uma práxis autorreferente: os seus resultados não confluem em circunstância externas ou objetos, como quando trabalhamos e produzimos, desenvolvem a própria pessoa que pratica e põem-na ‘em forma’ como sujeito-que-pode”.[3]

Posso arriscar que o “cuidado de si” de Foucault foi um vislumbre nesse sentido, mas talvez o próprio Foucault tenha se envolvido com a terminologia de seus leitores do campo sociológico, que tomaram a palavra “poder” somente como substantivo. O poder que subjetiva seria bem melhor entendido, em Foucault, antes como poder verbo que como poder substantivo. Nessa última acepção, terminou por ser confundido com os aparatos do estado ou com ideologias, na linguagem arraigada no campo sociológico e da ciência política, pondo por terra o que seria a novidade de Foucault nos estudos sobre a subjetividade. Com Sloterdijk isso não deve ocorrer, uma vez que sua narrativa empurra o leitor para um campo no qual as questões sobre o estado não são prioritárias. Em Sloterdijk o olhar se volta para a subjetivação como resultado da prática-autorreferente.

Nesse sentido, conforme o contexto o ato de praticar é descrito como “constituição, virtude, virtuosismo, competência, excelência ou fitness”. “O sujeito, visto como protagonista de sua sequência no treino, afirma e potencia

o seu poder-fazer ao submeter-se aos seus exercícios típicos, em que os que têm o mesmo nível de dificuldade devem ser avaliados como exercícios de manutenção enquanto os de grau crescente de dificuldade serão considerados exercícios de desenvolvimento. A askesis clássica, como os atletas gregos chamavam ao seu treino (proporcionando assim aos primeiros montes cristãos, que se autodesignavam atletas de Cristo, um modelo cujos efeitos perduraram ao longo das épocas), foi sempre, desde o início, uma atividade híbrida”.[4] (grifo meu).

Mas, ao mesmo tempo em que Sloterdijk anuncia um novo modo de olhar, como de costume e como, de certo modo, é próprio da filosofia,[5] ele anuncia os mecanismos pelos quais o que ele aponta conseguiu não ser visto pelos filósofos antes dele. Ele não usa a palavra ideologia, mas creio que posso chamar de ideológico esses acontecimentos pelos quais a prática foi nublada aos olhos dos filósofos. Expondo esses mecanismos, ele diz que

“a partir do momento em que forçamos o ato de praticar até aparecer uma distinção entre teoria e práxis ou entre vida ativa e vida contemplativa, perdemos de vista o seu valor intrínseco. O mesmo sucede com as diferenciações da teoria da ação introduzidas por autores contemporâneos, por exemplo, comparando a ação comunicativa e a instrumental ou mesmo o trabalho e a interação. Essa estruturação do âmbito prático também torna invisível a dimensão da vida prática”.[6]

Não é difícil reconhecer aí que se está falando de Habermas ou de interacionistas de todo tipo (Dewey poderia está aí incluído). Também Hannah Arendt não é perdoada: “A vida prática não tem melhor sorte no livro muito lido de Hannah Arendt, Vita activa. Não é referida:

Estranha constatação num estudo que promete explicar a ‘condição humana’. Os cidadãos modernos, no entanto, desde há muito que são doutra opinião: não se deixam impressionar pela cegueira que se apoderou dos teóricos. Abriram de para em par as comportas às práticas de treinos ignoradas oficialmente, e as asceses de superação postuladas por Nietzsche converteram-se, sob diversos nomes – formação contínua, treino, fitness, desporto, dietética, modelização corporal, terapia, meditação – no modus vivendi dominante nas subculturas ocidentais da realização positiva”.[7]

Por essa via de observação, Sloterdijk chega às suas máximas investigativas: “Quem seguir em busca de humanos encontrará acrobatas”.[8] “Poder-se ia dizer assim que toda a vida é acrobacia”.[9] Tais máximas poderiam ser entendidas não pelo ponto de chegada somente, mas fundamentalmente pelo ponto de partida da ascese, na própria raiz pré-socrática da filosofia. Sloterdijk assim mostra ao retomar a tradução de Heidegger de um conhecido fragmento de Heráclito, êthos anthrópo daímon (fragmento 119).

Sloterdijk lembra que a tradução de Heidegger dessa expressão heracliatiana, contida na Carta sobre o Humanismo, enfatiza a verticalidade entre êthos e daímon, ou seja, entre o que é o hábito familiar e o que é o divino e não familiar. Ainda que em uma não concordância completa com a tradução heideggeriana, Sloterdijk cede à sua ideia da verticalidade. As traduções de Heidegger se fazem em duas versões: “O homem habita, na medida em que é homem, na proximidade de deus” e “a habitação (familiar) é para o homem a região aberta para a presentificação de deus (o não familiar)”. [10] Por sua vez, Sloterdijk se aproveita delas, apoiado em outros fragmentos heraclitianos, para insistir que a verticalidade posta na sentença de três palavras revela-se não como o hábito ou costume aberto para algo exterior, o divino, mas para algo que é o superior no próprio homem. Não à toa o que é divino em Heráclito remete ao logos. Nesse sentido, a expressão heraclitiana estaria na linha do que depois, nos parágrafos 430-32 de A República, de Platão, se discute em termos de se tornar mestre de si mesmo, nos exercícios que podem fazer a parte boa da alma dominar a parte má da alma, na aquisição da sophrosine. Assim, o homem é homem em sua melhor forma, a forma da harmonia interior, a temperança, quando pode ser superior a si mesmo, senhor de seus desejos e paixões. Essa verticalidade se explicita na paideia grega por meio do modelo de relações entre mestre e aluno, e não por relações entre aristocratas e povo, como poderiam pensar sociólogos modernos.[11] No limite, essa verticalidade se encaminha também no sentido da ascese que aponta para algo que poderia ser chamado de “a possessão humana”.

Pondo suas cartas na mesa, Sloterdijk fornece duas outras versões da tradução de êthos anthrópo daímon. A primeira é “Entre humanos, maus hábitos são forças avassaladores”. A segunda: “Novos hábitos em humanos podem obter controle sobre as mais intensas paixões”. Claro que Sloterdijk sabe que é impossível dizer que isso é o que estava na mente de Heráclito. Mas a exigência do desdobramento filosófico, a partir de como ele lê o fragmento, o empurra para essas formulações. Nesse sentido, duas observações devem ser feitas para que se saiba que anthrópo esta entre os polos êthos e daímon, que implicam em duas formas de possessão, em uma não rara confluência entre filosofia e religião no campo da ética grega e, depois, também romana, inclusive sob o cristianismo. Pode-se estar “possuído por hábitos e inércias”, e então se mostrar “subanimado e mecanizado”; pode-se estar “possuído por paixões e ideias”, e se mostrar “sobre-animado e maniacamente sobrecarregado”. [12] Desse modo, “a forma e o grau de sua animação são então inteiramente dependente do modo e do tom de sua possessão – e na integração do ocupante em seu próprio ego”. Essas formas são notadas na história. “A maioria das pessoas

através da história toma conhecimento somente da segunda forma, o lado psíquico ou passional da possessão (como aparece  nas antigas noções de demônios acompanhantes, demônios invasivos, gênios pessoais e espíritos maus em uma enorme riqueza de imagens); observa-se com interesse o negativo, desanimador e depressivo. Os primeiros filósofos, por outro lado, os primeiros gurus e educadores, crescentemente concentrados, na alvorecer de sua arte, no segundo front, o lado da ‘criatura de habito’ da condição humana”.[13]

Para se compreender como que essa possessão dual foi trazida a um fim pelo Iluminismo ético-ascético, diz Sloterdijk, faz-se necessário considerar que “a história da pensamento antropológico e histórico na Europa foi, no seu decorrer, idêntico à progressiva secularização da lógica da possessão em programas de disciplina. No curso desses programas,

as possessões do primeiro tipo são reformuladas como entusiasmos e classificadas como vantajosas – relembremos a lista de Platão das quatro formas de entusiasmo ou loucura no Fedro – e danosas. Entre as últimas destacaram-se a ira, a sede de fama e a ganância; nos tempos cristãos essas foram incluídas entre os Sete Pecados Mortais. Como já não eram mais formas oficiais de possessão, somente suas sucessoras funcionais, elas não mais eram expulsas por exorcismo, mas antes domesticadas por meio de disciplina, usando os métodos mais cruéis, se necessário”.

Sloterdijk lembra que se com Heráclito ainda não se pode falar em paidéia grega, isso não quer dizer que não exista entre seus fragmentos aqueles que apontam para capacidade tipicamente humana, de todos os homens, que é reconhecimento de si mesmo e de possuir uma mente sã (fragmento 116). De modo que o que pode fazer um homem diferir do outro é a ascese que, em um rol de exercícios que cumpram rígida disciplina, o ponha sempre desperto. Estar desperto é não se envolver com o sono dos que, por estarem imersos em sonhos, não são capazes de ouvir corretamente quem está acordado. Pensamento e vigília se articulam aí de modo a louvar a prática dos gregos da Jônia, a saber, a de indistinção entre noite e dia, mantendo uma vigília no olhar para os céus noturnos e para o mar diurno. Eis aí o alvorecer da filosofia.

[segue daqui a digressão sobre a epoché como ascese e como prática da atividade teórica da filosofia]

Paulo Ghiraldelli, 58, filósofo.

[1] Sloterdijk, P.. Lisboa: Mobilização infinita. Relógio D’Agua, 2002, p. 128.

[2] Sloterdijk, P. You must change your life. Malden, MA: Polity, 2013, p. 4.

[3] Sloterdijk, P. Morte aparente no pensamento. Lisboa: Relógio D’Água, 2014, p. 16.

[4] Idem, ibidem, p. 17.

[5] Não sem razão, Arthur Danto chega a dizer que o trabalho filosófico não é o de desvendar o engano, mas de revelar os mecanismos pelos quais o engano foi possível. Ver: Danto, A. Connections to the world. Los Angeles: University of California Press, 1997.

[6] Sloterdijk, P. Morte aparente no pensamento, op. cit., p. 17.

[7] Idem, ibidem, p. 18.

[8] Idem, ibidem, p. 13.

[9] Sloterdijk, P. Morte aparente no pensamento, op. cit., p.

[10] Sloterdijk, P. You must do change your life, op. cit., p. 162.

[11] Idem, ibidem, p. 166.

[12] Idem, ibidem, p. 168.

[13] Idem, ibidem, p. 169.

Heráclito 119

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