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29/05/2017

O co-imunismo de Sloterdijk versus o comunismo de Zizek


Zizek se diz interessado em comunismo, Sloterdijk fala em co-imunismo. 

Zizek e Sloterdijk não são cientistas sociais, mas filósofos. Por isso mesmo, em adendo às suas maneiras de abordar fenômenos humanos, suas teorias contém algo que pode ser lido como uma espécie de proposta. Comunismo de um e co-imunismo de outro, portanto, são antes de tudo formulações quase-utópicas baseadas no romance do rumo social moderno.[1]

Ambos entendem que é possível falar de uma “crise da cultura ocidental”. Zizek diz que está “menos interessado em procurar por ‘co-imunismo’ do que em reviver a ideia do verdadeiro comunismo”. Esse “verdadeiro comunismo” tem a ver, ele diz, mais com Kafka que com Stalin. Ele lembra de ‘Josephine, a cantora’, de Kafka, em que a moça arranca aplausos da multidão, mas não visa dinheiro com isso. Apresenta-se aí um quadro de uma comunidade igualitária “sem hierarquia e sem comportamento de rebanho”. Zizek lança essa sua ideia para um futuro, mas, claro, vista como ligada ao passado histórico da humanidade. A conexão posta é com o êxito do cristianismo; trata-se da defesa de uma comunidade igualitária enquanto um bom e natural modo de se viver. Ele diz: “represento uma religião sem Deus, um comunismo sem mestres”.

Por sua vez, Sloterdijk fustiga essa tese de Zizek, claro, lembrando que esse tipo de comunidade cria a heresia, a acusação de heresia e o “Index”. E heresia é seleção, portanto, o fim da igualdade inicial. Claro que, como o próprio Sloterdijk não esconde, sua leitura a respeito de comunismo coloca uma tal ideia antes de tudo como vinculada à problemática noção de ‘religião da humanidade’, de Rousseau.[2] Sabemos bem o quanto tal noção serviu ao Terror Francês e ao Terror Leninista-estalinista. Além do mais, o sentido de “comunidade cristã”, para Sloterdijk, está ligada a uma união que se faz pelo medo da morte (e que busca vencê-la), algo não muito alvissareiro como forma de unir pessoas.

Se é para evocar força religiosa, Sloterdijk prefere ver as coisas por uma ótica que introduza “pragmatismo” na forma de tomar as crenças. Com isso, ele explica sua proposta de um futuro possível no seu vínculo ao co-imunismo. A auto-imunização seria um programa perseguido pelos sapiens, e ela teria como componente o ascetismo individual, a busca de auto-melhoria pelo exercício. A própria história da figura da subjetividade na filosofia e na filosofia social pertenceria a essa movimentação própria dos sapiens. O sujeito é um esforçar-se, diz Sloterdijk.[3] Mas, para entender uma tal perspectiva, e o quanto ela e construída a partir de um paradigma que às vezes tem de ser mensurado sem a régua que avalia o projeto exclusivamente político e tradicional de Zizek, faz-se necessário um pequeno desvio. Cabe aqui uma brevíssima digressão sobre o “projeto das Esferas.”

O projeto das Esferas é composto de três livros básicos e alguns pequenos e grandes ensaios próximos.[4] A trilogia Sphären é esta: Blasen, Globen e Schäume (Bolhas, Globos e Espumas ).[5] Em todos os três livros, a morfologia fornece a ótica geral, sendo que a pergunta básica  é antes a de uma neontologia e não a da metafísica clássica ou moderna. A pergunta é antes de tudo “onde estamos se estamos no mundo?”, e não mais “o que é?” tal e tal coisa. Nesse caso, emerge como central a noção de espaço, não de um ponto de vista geométrico ou físico, mas fantástico e surreal.

O primeiro volume diz respeito às micro-esferas, o terreno da intimidade. Sloterdijk dedica-se a uma “arqueologia da intimidade”, e busca uma resposta para aquilo que eu arranco de um autor que lhe é caro, Martin Bubber. Este pensador aludiu a uma espécie de “instinto de relação”,[6] que apareceria em nós quando crianças, antes de qualquer “sociabilidade”. Se queremos saber disso, então Sloterdijk tem uma resposta: a investigação da intimidade segundo uma “ginecologia negativa” que vai para o interior do útero, a construção de uma “ontoantropologia fantástica” e, por fim, a confecção de nova psicologia, nos entrega a subjetividade não mais como uma capsula fechada em um habitante unitário, mas, desde sempre, um aparato de ressonância de dois polos. Somos bi-unidades formadas no útero pela ressonância – e o termo sonoro não é à toa – entre um Aqui e um Com, ou seja, entre o que convencionamos, modernamente, de chamar de feto e placenta.

Esse saber a respeito da intimidade se perdeu. Os modernos tornaram a consciência algo indevassável, solitária, e geraram o indivíduo com vida privada, pertencente a uma espécie de “clube liberal”; fizeram da placenta um pedaço de carne a ser descartado. Os antigos, ao contrário, enterraram as placentas em árvores para que elas pudessem, pelo vegetal, manter vivo o parceiro de crescimento da criança; alimentaram-se de placenta para não deixá-la fugir da família; criaram as bandeiras (sim, nossas bandeiras atuais) a partir de um cabo que segurava a placenta do faraó; e ainda geraram inúmeras maneiras de lidar com daimons, gênios e anjos da guarda, claros substitutos do parceiro que se foi. A ideia do amigo imaginário, da psicologia moderna, nunca entendeu direito o quão profundo tal coisa esteve na história da humanidade, na consciência do antigos. A história da subjetividade é, então, uma busca pela intimidade que constrói bi-unidades, e é também o fracasso a respeito de relações que podem bem ocorrer por conta da má formação das ressonâncias da bolha inicial. Essa bolha inicial é sempre re-perseguida pelo homem, quando este se vê de vez fora dela. Ele facilmente se torna um “designer de interiores”, que quer sempre reestabelecer a ressonância inicial. Que não se esqueça: em alemão saco ammniótico é Fruchblase, ou seja, literalmente, fruta-bolha ou fruta da bolha. Esse saco é uma composição de líquido e som, ressonância, um lugar em que uma sopa de elementos se faz por sinestesia, o que irá depois facilitar a linguagem. O homem cai no aberto, diz Heidegger, este é o o seu “aí”, e Sloterdijk entende que o homem, então, busca novos mecanimos não uterinos de continuação e reposição de projetos de imunização. Esse aí é o mundo, a clareira heideggeriana traduzida em termos de Sloterdijk.[7] Co-imunismo, pois, é palavra para a imunidade para a bi-unidade.

O segundo volume faz a transição de micro esfera para a macro esfera. A noção de globo substitui a de bolha, pois o que Sloterdijk tem em mente é o modo como projetos teológicos e metafísicos, proprietários na história que encosta e até adentra a modernidade, é a da órbita. Entra-se, ele diz, na era parmenídica. Tudo é Um e o Um é redondo. Deus é uma esfera  e tudo é feito a partir da visão de um globo, do círculo, da órbita. O homem precisa repor em termos macros o ideia do micro. Nesse caso, a política acompanha a metafísica e a ontologia: impérios são as formas de governo e sociedades antigas, sempre como todalidades que implicam um centro e uma periferia, formando uma órbitação, um cosmos em forma de globo. E que não se pense nas redes virtuais senão como uma forma – ainda que frustrada, como aparece no volume III do projeto das Esferas – de globalização! Que não se veja tal coisa como algo de aspiração tão diferente do globo universal que, nos termos da época metafísica se fez conhecer popularmente pela ideia de Igreja Católica, ou seja, uma união universal, e da expressão popular “todos os caminhos levam a Roma”. De qualquer lugar se está na periferia de uma das órbitas concentricas, e por isso, todos os caminhos são raios geométricos que nos transportam ao centro filosófico e político. Sair desse registro se tornou, então, algo como uma “blasfêmia esférica”. Negar a esfera em forma de órbita, globo, era negar o império e mesmo Deus. A anti-esfera sempre foi obra do demônio.

Mas, sabe-se muito bem, um dia veio a revolução copernicana. O heliocentrismo mostrou ao homem sua condição de recair no aberto. Uma outra revolução o fez voltar-se para si mesmo, tentar intervir em si mesmo na busca de uma possível reconstrução da casa. Veio o abrir cadáveres, a nova anatomia, o operar-se – literal e metaforicamente. Mas esse projeto de busca de novo interior para nova imunidade tomou rumos não mais totalizantes.

O terceiro volume mostra como que a forma-esfera totalizante se perde, e o que passa a valer são as pequenas células, que até podem ter alguma forma esférica, mas diversas outras, exagonais etc. O conjunto dessas células são as espumas. Elas são de maior concentração em determinados lugares do tapete da espuma, são menos concentradas em outras. A sociedade moderna e pós-moderna é não propriamente uma sociedade de massas, como se diz, o que envolveria espaços sem respiração, mas uma sociedade de espumas, onde a respiração, a aclimatização, o ar condicionado e, enfim, as paredes finas, caracterizam a arquitetura dos grandes conglomerados urbanos. O nome globalização, nesse caso, é algo que olha antes de tudo para o passado. O moderno e pós-moderno é espumante. Há antes uma “guerra de espumas” que uma globalização. Os grandes edifícios e os conjuntos de edifícios nas grandes cidades mostram bem isso. Nasce aí a amorfologia política. Essa situação é regida pelo notável aparecimento de patologia de esferas. Vale a pena determo-nos nisso, ainda que de maneira breve.

À análise da patologia das esferas em uma época do reino das espumas centra-se em três focos: politicológico, cognitivo e psicológico. No primeiro campo, devemos notar que as espumas tendem a ser estruturas ingovernáveis com uma inclinação em direção à anarquia morfológica. O segundo foco é o dos indivíduos e associações de sujeitos que não mais produzem qualquer mundo completo em si mesmo; se tornam então incapazes de se verem num mundo como um todo, de características holíticas, como ocorria na era metafísica, já expirada, de círculos de total inclusão, as monosferas. O terceiro foco, o psicológico, cobre a emergência dos indivíduos como “singles” em bolhas que tendem a perder o poder de formar espaços mentais emocionais. Há então o encolhimento desses espaços em pontos transplantados para um meio ambiente aleatório. Esses “singles” sofrem de “imuno-deficiência causada pela deterioração de solidariedades”. Para pessoas privadas em esferas deficientes ou na falta de esferas, a vida útil torna-se um sentença de confinamento solitário; o egos perdem extensão, tornam-se escassamente ativos e deixam de serem participativos, de modo a apenas olharem o exterior pelas janelas da mídia, vendo paisagens em movimento. Sloterdijk lembra que isso é típico de uma aguda cultura de massas cujo movimento de imagens torna-a muito mais animada do que a maioria de seus observadores. Afinal, diz ele, “a reprodução do animismo anda junto com a modernidade”.

Esse mundo das espumas, de imunidade deficiente, não está condenado a um tal destino. A visão de Sloterdijk, que não cabe aqui detalhar, fala de como surgem novas imunizações através de participação na criação de esferas regeneradas. Quanto ao diagnóstico de nosso tempo, pode-se fazer pontes, então, com o projeto de redes de Bruno Latour, com as análises sobre desoneração (corporal) de Agamben, com a visão de Foucault como vendo o nossos tempos como uma era de ênfase no espaço e, enfim, a partir de uma perspectiva que não é “análise da mercadoria”, com um certo cultivo das imagens como está na “sociedade do espetáculo” de Debord. Mas, eu disse pontes, não filiações ou sinonimias.

Voltando, então, às diferenças com Zizek[8], o que se coloca em pauta é a questão da solidariedade. De fato, Sloterdijk vê o seu próprio projeto como uma narrativa próxima ao campo da esquerda. Ele afirma que “o projeto das Esferas examina de onde vem as fontes dos atos reais de solidariedade”. O que ele busca é compreender, a fim de expandir, a “ética da generosidade”. Mas a generosidade, como ele a vê, não pode vir do sentido da religião direcionada para um neocomunismo, como Zizek advoga. Esta, para Sloterdijk, está infectada do vírus da homogeneização – o que é afirmado por Zizek em sua desconfiança para com o multiculturalismo –, que tem a ver com a herança da “religião do homem” de Rousseau. A generosidade de Sloterdik advém do processo de co-imunização que percorre o espacial desenvolvimento humano, e que tem por base a recuperação de uma psicologia enterrada pela modernidade: a figura psicológica do homem a partir do thymos, o homem desenhado apenas como um conflito entre razão e paixão. A força do thymos, que dá o orgulho e a identidade, inclusive e principalmente a identidade espacial, vindo da audácia de ter guardado algo que tem a ver com o espaço e com o que lhe apetece neste, é alguma coisa que não tem a ver somente com ressentimento (com Zizek acredita), claro, mas exatamente com bravura, sentido de cuidado, capacidade de colocar a fúria em favor do que se quer presevar. Essa força também tem a ver com a auto-melhoria, ou seja, o exercício intrínseco à ascese, o aperfeiçoamento contínuo do qual não escapamos. Afinal, Sloterdijk diz: onde se procura homens, encontramos acrobatas. Autosuperação e autoaperfeiçoamento são próprios da riqueza do homem.

Essa situação de vida de bi-unidades em ascese sob uma cultura timótica, que busca co-imunidades, pode gerar, então, uma cultura da generosidade. Tem tudo para isso. Encaminha-se para isso. A co-imunização é uma busca por espaço de ampliação do mimo[9], sempre necessário ao homo sapiens que, enfim, não é fruto e continuidade da falta, mas da abundância. Na abundância, que é o que temos na modernidade, como está claro na visão de Galbraith de nossa era, nada mais natural que uma cultura de incentivo à generosidade seja normal de vingar. Dar mais que receber e fazer as coisas por doação e orguho de cuidado é mais inteligente e natural, para Sloterdijk, que qualquer cultura que busque o Estado para cobrar impostos crescentes para afirmar que irá fazer o melhor.[10] Nem o Estado de Rawls e nem o mercado de Nozick, mas, sim, o fisco voluntário.[11]

Mas, é claro, isso não cabe na mente de Zizek, ele mesmo vítima da ideia de miséria do homem em seu nascimento e em seu desenvolvimento. Ele diz que slovenos como ele conhecebem bem, e aprovam, a lenda de que um anjo aparece para um fazendeiro e diz que irá lhe dar duas vacas, e o fazendeiro concorda e fica feliz, mas logo nega ao anjo o direito deste colocar ali as vacas, pois o ser divino promete também dar duas vacas ao vizinho. Ora, não creio que Zizek seja capaz de ler Sloterdijk de modo inteligente. Quer saber, Zizek só lê a ele mesmo.

Paulo Ghiraldelli, 58, filósofo.

[1] As divergências apontadas aqui entre Zizek e Sloterdijk tem como base a conversa entre eles em entrevista a Nicolas Truong, publicada no jornal francês Le Monde, em 28 de maio de 2011. Essa entrevista está disponível em francês na Internet e em inglês no livro: Sloterdijk, P. Selected Exaggeration. Cambridge: Polity, 2016, que é versão de: Ausgewählte Übertreibungen (1993-2011). Berlim: Suhrkamp Verlag, 2013.

[2] O comunismo se liga a uma ideia que remete a Rousseau, em Sloterdijk, mas isso não tem a ver com a versão da vulgata conservadora que liga a “religião do homem”, do genebrino, diretamente à filosofia de Marx.

[3] Ver a tese do sujeito com esforço dentro do quadro da autopromessa e ascese no capítulo III de: Sloterdijk, P. A mobilização infinita. Lisboa: Relógio d’Água,  2002. Essa é a versão para o português de Portugal de: Eurotaoismus – Zur Kritik der politischen Kinetic .Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1989.

[4] Sobre o conjunto da filosofia de Sloterdijk há a minha promessa de publicação de um livro exclusivo sobre isso, ainda neste ano de 2016.

[5] Obras publicadas pela Suhrkamp Verlag, respectivamente em 1998, 1999 e 2004. Elas também existem em inglês, espanhol e francês. Em português há o anúncio de que a Estação Liberdade comprou dos direitos e até já tem pronta a tradução do primeiro volume, sem previsão de publicação.

[6] Essa ideia foi anunciada em livro de Bubber de 1923, cuja edição alemã de 1974 deu a versão que temos em português: Bubber, M. Eu e tu. São Paulo: Centauro Editora, 2013.

[7] O termo clareira, em Heidegger, aparece principalmente na Carta sobre o Humanismo, e Sloterdijk repõe essa expressão a seu serviço na comunicação de 1999, que gerou enorme polêmica. Há versão em português: Regras para o parque humano. São Paulo: Estação Liberdade, 2000.

[8] Na entrevista já citada em 1.

[9] O mimo está presente nos três volumes do projeto das esferas e deve se associar aos modos da narrativa da ontoantropologia de sloterdijk, desenvolvida no volume III e, também, em Nicht gerettet. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2001. Essa ontoantropologia está também em: Sloterdijk, P. Was geschah im 20. Jahrhundert? Berlim: Suhrkamp Verlag, 2016. Ainda sobre o mimo, há um capítulo especial sobre ele, na modernidade, no livro Im Weltinnenraum des Kapital. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2005. Há uma versão em português: Palácio de Cristal. Lisboa: Relógio D’água, 2008.

[10] Ver entrevista de 2004, reproduzida em: Sloterdij, P. Selected exageration, op. cit., p.150.

[11] Ideia desenvolvida com fundamentos em: Sloterdijk, P. Zorn und Zeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006. Há versão em português: Ira e tempo. São Paulo: Estação Liberdade, 2012.

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7 Responses “O co-imunismo de Sloterdijk versus o comunismo de Zizek”

  1. 06/12/2016 at 23:05

    Para mim, Sloterdji é um dos pensadores mais originais da atualidade, depois de Michel Foulcault.

  2. 06/12/2016 at 14:27

    Recentemente, navegando pela Web, vi o seguinte título, de autoria do antropólogo baiano Thales Azevedo, já falecido: “A Religião Civil Brasileira”, editora Vozes, 1981, um ensaio histórico sobre o Apostolado Positivista no Brasil, bem como a Religião da Humanidade de Comte em nosso País no final do século XIX. Ainda não o li, pois esse livro encontra-se esgotado. Por acaso, o professor conhece a obra?

  3. 06/12/2016 at 12:37

    Ah! Mas, é claro, professor! Esqueci de registrar que sou um frequentador regular tanto do Templo da Humanidade de Porto Alegre, na avenida João Pessoa, no bairro Farroupilha, quanto da Igreja Positivista do Brasil, no Rio de Janeiro, na rua Benjamin Constant, na Glória. Sobretudo nesse último, onde vou com mais assiduidade. Somos poucos, declaradamente positivistas, no Brasil, pouquísssimos, aliás, pois o Positivismo de Augusto Comte transformou-se, nos últimos 100 anos, em uma espécie de “lepra intelectual”. Por aqui, existe um antipositivismo militante, estúpido e mal informado a respeito do pensamento de Comte, atribuindo-lhe invariavelmente a pecha de “autoritário”, “reacionário” e “ovo da serpente do fascismo”. Tudo balela, principalmente por parte dos marxistas e liberais, ambos farinhas do mesmo saco!

  4. 05/12/2016 at 22:13

    Obrigado, professor. Sou um simpatizante do positivismo de Augusto Comte. Já visitei, por quatro vezes, o pequeno apartamento do filósofo, na rue Monssieur Le Prince, em Paris, nas imediações da Université de Sorbonne, que atualmente foi transformado em Museu em honra da memória do fundador da Sociologia.

    • 05/12/2016 at 23:43

      E não visitou as igrejas positivistas no Brasil?

  5. 03/12/2016 at 07:27

    E qual seria a relação entre a Religião da Humanidade de Rousseau e a Religião da Humanidade de Comte?

    • 03/12/2016 at 08:58

      Diaz, religião da Humanidade em Comte, mas em Rousseau, trata-se de religião civil. No primeiro, trata-se de uma linha de crença na “fase científica da humanidade”, no segundo, Rousseau,trata-se se posições comuns que garantam o convívio social.

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Filósofo