Go to ...

on YouTubeRSS Feed

23/11/2017

Intimidade em Peter Sloterdijk: um traçado preparatório *


Traçado preparatório * para teoria da subjetividade em Sloterdijk

As noções de sujeito e subjetividade ganham na modernidade acepções especiais. A subjetividade moderna engloba três instâncias centrais: consciência, identidade e autonomia. A consciência é a instância que sabe e sabe que sabe. A identidade é o eu que, apesar de mudanças de tempo e lugar, se vê como o mesmo. O sujeito é a instância que delibera pensar e agir, e que assim o faz em situação de consciência, inclusive consciência da identidade. Peter Sloterdijk lembra bem que essa última instância requer um “desinibidor”, ou seja, elementos que fazem o eu se por em movimento; em geral trata-se de seu cabedal de narrativas e desejos, mais ou menos racionais. Além disso, se queremos ampliar a noção de subjetividade incorporando uma visão contemporânea, então também falamos de “inconsciente” e enveredamos pelas tópicas de Freud e todo o saber da psicanálise e derivados.

Uma das formulações de Sloterdijk para o sujeito moderno é útil aqui, nesse esclarecimento inicial: “ser-‘sujeito’ significa tomar uma posição a partir da qual um ator pode passar da teoria à prática. De ordinário, essa transição produz-se quando um ator encontrou o motivo que o libera da hesitação e o desinibe, de modo a possibilitar-lhe a ação”. E ele continua, significativamente, em um trecho em que corrige lacanianos e católicos ou criptocatólicos: “Quem quer se que encontre sob a influência de um ‘grande Outro’, seja ele Deus ou pátria, não é também um sujeito (…), para o ser há que participar nas experiências da modernidade visando uma formatagem psíquica das energias empresariais”.  Essa experiência moderna, a do empreendedor ou, em sentido lato, do empresário, não pode ficar de lado na condição do sujeito: “Temos sempre de integrar esta tarefa na reflexão quando falamos do ser-sujeito como de ‘uma ação por conta própria’ ou como um pensamento autônomo”. Ou seja: “um empresário vive sempre na transição para o agir ‘a partir de si próprio’, pelo que a ponte para a ação se constrói ou manda construir é também feita de interesses – entre os quais é perfeitamente possível encontrar interesses racionais”. Desse modo, se para crer na “linguagem da filosofia moderna, quem sabe interpretar corretamente os seus interesses não obedece a mais ninguém senão à ‘voz da razão’. Por conseguinte, basta proclamar a razão, no seu todo, como coisa própria, para libertar a ação da suspeita de determinação exterior”. [1]

Que fique registrado: a subjetividade moderna tende a ser o nome para uma instância maior que o sujeito, que ao longo da modernidade se torna, em algumas passagens, um sinônimo de intimidade, ainda que esta, não raro, possa ser tomada como interna àquela. Por sua vez, o sujeito é menor que a subjetividade e depende dessa disposição para a passagem da teoria à prática e autonomia para tal. O sujeito faz isso por meio da sujeição. Isto é, se sujeita às determinações de seu desinibidor que, enfim, é requisitado por ele próprio – as narrativas motivacionais e racionais que permitem torná-lo, então, um ator que age por si mesmo, um sujeito.

Ora, talvez seja desnecessário dizer que essas observações encontram seu elemento de configuração histórica, em síntese na filosofia moderna, no trecho de “Resposta à pergunta: que é Esclarecimento (Aufklärung)?” (1783), de Kant. Este é o lugar que o filósofo alemão do século XVIII diz que é “tão cômodo ser menor”, mas se expulsarmos de nós a “a preguiça e a covardia” e dispensarmos tutores externos, então poderemos usar do próprio entendimento e, dessa forma, sairmos da condição infantil. “Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu próprio entendimento, tal é o lema do esclarecimento [‘Auflärung’]”. [2]

Sloterdijk inova ao trazer como autêntico primeiro sujeito moderno não um iluminista ou nem mesmo forças protestantes luteranas, mas a força católica da Contra-Reforma. O primeiro sujeito é, para ele, o jesuíta. Este é aquele que age motivado pela preparação intelectual, moral e física sujeitando-se a um desinibidor que ele incorpora a ponto de torna-lo praticamente desnecessário: a vontade de Deus através do voto de obediência ao Papa. Um voto que é tão seguido que o próprio Papa se vê, então, deixado de lado.[3]

Levando adiante essa caracterização, Sloterdijk chega a um curioso resultado: o sujeito sempre irá necessitar desse desinibidor para ser sujeito, pois isso faz parte de sua própria definição, mas o problema se revela quando o candidato a sujeito já não tem mais a preparação do tipo da do jesuíta e, então, de modo esquisito, requisita o desinibidor externo na forma de consultor. Sai de cena o filósofo ou o ideólogo e inaugura-se o palco liberal povoado de empresas de consultoria. Estas, por sua vez, produzem a desinibição heterônoma em forma de máxima autonomia. Todos imaginam serem sujeitos quando, na verdade, por esse processo, a última coisa que fazem é exercer alguma atividade parecida com a de um deliberador por si mesmo. O sujeito torna-se aquele que se sujeita sem com isso se tornar efetivamente um sujeito segundo o consagrado pelo Iluminismo.

O homem se vê como homem se é sujeito, mas este, nessa hora, está amarrado em sua caracterização pelas determinações do personal training, do consultor imobiliário, do consultor religioso ou mediúnico ou terapêutico, do consultor de investimentos, do programa de TV que ensina a cozinhar, dos inúmeros manuais – agora no Youtube – do “faça você mesmo” e de uma lista de outros comandantes e conselheiros. Todos eles em um mundo no qual o homem é supérfluo – pois outros homens ou máquinas podem substituí-lo – e deve adquirir afazeres quaisquer que o mantenham passivo no mais louco frenesi da vida moderna do trabalho maquinal. Todos são sujeitos enquanto trabalhando se divertem. Pois só a diversão é aparentemente o não maquinal e, assim, proporcional ao homem a sua última sensação de ser especial. O mundo passa a ser o mundo do entretenimento e tudo se faz segundo uma agenda motivacional que precisa ser tão lúdica quanto o que se mostra a ludicidade típica dos programas de TV, em especial os de tipo reality show.

Essa caracterização do sujeito moderno não é um produto abrupto. Sloterdijk pode apresenta-la e teorizar sobre ela, inclusive refazendo-a de modo talvez menos pessimista, ao esboçar sua esferologia. Nesse caso, tem de ultrapassar o vagalhão negativo em relação ao sujeito na filosofia contemporânea.

A noção de sujeito moderno é o alvo da filosofia contemporânea. Esta, por sua vez, fez alguns movimentos radicais contra o sujeito: ou o criticou para descartá-lo de vez ou o criticou para repô-lo de modo novo ou fragmentado ou dividido, ou o desconstruiu simplesmente para por no seu lugar a pura exterioridade ou, então, fez dele uma peça visível por conta de comportamentos de um ator ou um “organismo”. Todavia, até que ponto esse movimento que se fez contra a “filosofia do sujeito” não eliminou também da filosofia sua capacidade de compreender o próprio sujeito e seus derivados transformados? Afinal, a vida cultural contemporânea eliminou o sujeito ao modo requisitado pelas observações contemporâneas? Não valeria a pena ter em mãos uma filosofia que levasse a sério o sujeito e a subjetividade, sem uma crítica que ao procurar riqueza em ovos acabe por matar a própria galinha dos ovos de ouro?

Peter Sloterdijk é o filósofo que, entre outras coisas, nos ajuda a repor à filosofia a capacidade de falar do sujeito e da subjetividade de um modo mais rico, após o período contemporâneo de crítica.

Nesse período crítico a subjetividade sofreu revezes a partir de quando o homem foi posto em continuidade com os brutos (Darwin), e então a consciência se viu crivada por ideologias (Marx), o sujeito foi tomado como uma mera cristalização executada sobre a gramática (Nietzsche) e logo depois fatiado em tópicos quase que autônomos (Freud). Na sequência ganhou uma interioridade vítima de olhares desconfiados de sua existência (Wittgenstein), foi exposto como dado de uma metafísica derradeira (Heidegger) e caiu na mesa da história (Foucault) e da bancada de desconstruções (Derrida). Após receber estocadas de desconsideração (Frege) tornou-se um aparato no organismo (Quine) e, enfim, um falante sem interior (Davidson). No máximo conseguiu ser vista como uma rede de crenças e desejos (Davidson/Rorty).[4]

Ora, por que Sloterdijk se faz privilegiado nisso, ao menos ao meu olhar? Creio que o seu paradigma o ajuda bastante. Sua pergunta filosófica chave é porta estandarte de seu paradigma.

Sua pergunta filosófica essencial, “onde estamos quando estamos no mundo”, o empurra para a tarefa de repensar a subjetividade de modo não apressado. Afinal, na resposta à sua pergunta ele não vê como evitar em dizer que estar no mundo é se por em fuga de estar no aberto. O aberto ou o exterior é temeroso, um completo desamparo. O homem não nasce, é um aborto, e por isso mesmo precisa ser amparado. Ele busca se amparar. O homem é homem quando cria esferas que são espaços imunológicos aclimatados e de ressonância de ao menos dois polos. Em termos ontogenéticos (também há a versão em termos filogenéticos), o homem vem de uma esfera aquática acompanhado de seu duplo, o elemento placentário – seu parceiro, alimentador e ampliador. Todo o trabalho que faz ao entrar para o aborto que é o nascimento é tentar repor-se em esferas com novas ressonâncias e nova aclimatação capaz de reproduzir a presumida harmonia inicial. Nesse caso, o homem não nasce só. Sua aquisição da linguagem para a socialização e vice versa não é a responsável exclusiva pela sua subjetividade na sua melhor forma. Esta vem antes e já é dada por uma instância que pode garantir a verdade da frase de Platão sobre o pensamento. “O pensamento é a conversa da alma consigo mesma” – disse Platão. Sendo assim, consciência, identidade e autonomia (e pode-se falar aí também, caso se deseje, de inconsciente) estão já projetados para acontecer desde a primeira situação de lugar, a primeira esfera.

Dizendo isso Sloterdijk quer levar a sério os discursos antissubstancialistas e antiindividualistas da filosofia contemporânea. No limite, naturaliza Platão para afrontar Aristóteles. Busca o homem vindo da escuridão do mundo real das formas, a placenta que acolhe o elemento que vive da sinestesia colocando-o como alguém que possui uma “experiência” em favor de uma situação esférica desde sempre relacional.

Todavia, se sua narrativa é apresentável como plausível, ele tem de perguntar a razão pela qual essa sua teoria passou despercebida por outros. Sua resposta é relativamente simples, e de certo modo é a de praxe: os outros filósofos entraram por um cânone filosófico que os levou muito rapidamente para um caminho improdutivo. Na verdade, os filósofos modernos se dividiram entre os que fundaram o modo de pensar liberal e os que morderam a isca da narrativa liberal. Todas as suas narrativas fizeram do homem algo portador de alguma substância, algo unitário e individual. Tiveram então de, para sair de visões solipsistas do sujeito, criar a intersubjetividade. Depois, quando a crítica contemporânea veio, apesar de trazer insights maravilhosos, em parte ela qualificou a exterioridade e diluiu um pouco a importância da subjetividade. De certo modo, talvez isso nunca tenha sido outra coisa senão efeito do trança pés liberal, pois sempre a subjetividade foi tomada como uma relação de duas unidades atômicas individuais que se põe como sujeitos. O problema do cachorro atrás do próprio rabo se coloca aqui facilmente.

Sendo assim, para derrubar a ideia de que estamos bem descritos se a narrativa que fala de nós descreve um “clube liberal”[5], Sloterdijk tem de desmentir aqueles que estiveram à frente dessa narrativa. Principalmente seus construtores principais. Ele realiza uma “arqueologia da intimidade” de modo a construir uma narrativa na qual os espaços íntimos sempre são no mínimo duplos, em forma de esferas, e com isso, concomitantemente, fustiga os proprietários da narrativa liberal. Em parte, Rousseau é o alvo das setas mais ferinas.

Ao menos em um primeiro momento, Rousseau é o alvo. Ele é o polo negativo, adversário, na narrativa de Sloterdijk. E se o melhor caminho para se falar de uma proposta filosófica é toma-la no seu trajeto de aventura e combate, temos de falar de Rousseau. Ora, mas Rousseau não agiu sozinho. Rousseau disse trabalhar em projetos semelhantes, mas com propósito outro, de Montaigne e Descartes. Ele se pôs, então, como herdeiro do Renascimento e da Modernidade.

Como um típico filósofo do século XVIII, Rousseau trabalhou no campo da intentio obliqua: na investigação filosófica não vamos diretamente à realidade para criar narrativas verdadeiras e confiáveis, mas antes passamos por uma instância, a tal subjetividade, que é o local ou de fabricação ou de processamento ou de recolhimento da verdade. Discutem-se então critérios de verdade inerentes ao funcionamento do aparato chamado subjetividade.  Assim, no “Profissão de fé do vigário saboiano”, interno ao O Emílio ou Da educação (1772) Rousseau mostra seu projeto em semelhança a Descartes enquanto alguém que quer um critério de verdade. Em Os devaneios do caminhante solitário (1776) Rousseau diz que seu projeto está em semelhança ao de Montaigne enquanto alguém que quer desenhar a própria instância subjetiva, íntima, no caso o eu ou, melhor ainda, o si-mesmo.

Retomo Montaigne e Descartes para então, depois, voltar a Rousseau.

Montaigne fala da consciência em um tópico com este mesmo nome em seus Ensaios (1588).[6] Ele conta sobre um homem que tinha pavor de cruzar com outros cavaleiros. Pois, em meio à guerra de religião, sendo todos os lados muito parecidos, o que restava quando se encontrava o inimigo era tentar fechar a boca e passar como sendo um deles, e nisso esse tal homem oscilava entre achar que conseguiria e também pensar que não conseguiria fingir. Em ambos os casos, Montaigne diz que se trata de um trabalho de sua consciência. Ela seria requisitada para fingir e, ao mesmo tempo, parecia ser o elemento que poderia lhe trair.

Não é difícil entender isso, sem que seja necessário ultrapassarmos o Renascimento. O indivíduo aí envolvido é um eu que atua com consciência, identidade e autonomia. É um sujeito. Trata-se de um eu que sabe que é um inimigo dos que estarão à sua frente logo, no cruzamento, e nisso consiste seu saber, mas que também sabe que sabe esse saber. Sendo assim, pode-se colocar como um segundo eu que olha para o primeiro como se estivesse de fora. Isso o amedronta. Afinal, se ele é um eu que olha de fora e vê tudo, o outro que é um eu que já está fora também pode ver tudo – descobriria assim o segredo. A partir daí o atacaria e o mataria. Montaigne diz exatamente isso: a consciência guarda o segredo e então é aquele espaço que pode se desnudar sem querer. Pode-se atuar deliberadamente para que não faça isso, mas ter esse controle garantido, de modo a fazer cessar o medo antes da ocorrência do encontro, não é possível. Só depois de cruzar com os cavaleiros se saberá que a tomada de decisão por fingir foi bem sucedida.

O critério de verdade aí é contingente. Não há garantias que ele seja alcançado de modo a dar a alguém, diante de uma situação, a capacidade de circunscrever o que é a verdade e o que não é. Nesse caso, o sujeito antes aparece para se constituir como eu que para fundar uma epistemologia e então abrir caminho para a construção do conhecimento. Por isso mesmo ou como resultado disso Montaigne namorou o ceticismo.

Ora, Descartes começou com o ceticismo, mas de maneira metódica. É isso o que faz em suas Meditações metafísicas (1641).[7] Seu objetivo era encontrar um ponto sólido para ver se o que até então sabia era verdadeiro ou não e, ao mesmo tempo, obter um procedimento ou um elemento que lhe fornecesse condições de avaliar se estaria ou não com a verdade em investigações futuras. Ele suspende todos os juízos que avalia vir de faculdades sensíveis, tomando-os como sempre enganosos. Suspende todos os juízos vindos do que conjectura vir de seu próprio pensamento (de maneira inata) por meio da hipótese do gênio maligno, um elemento interior ao pensamento que sempre lhe estaria engando toda vez que ele pensasse. Bem, uma vez assim, logo percebe que se o gênio iria lhe enganar toda vez que pensasse, mesmo que estivesse sempre pensando algo errado, ainda sim estaria pensando. O pensamento seria então o existente básico. “Penso, logo sou”. Eis aí a “certeza do Cogito” – um ponto arquimediano e ao mesmo tempo um método para encontra verdades “claras e evidentes”.

Isso deu a Descartes o seu critério de verdade e seu “fundamento”. Mas não lhe deu as características do eu. Este, por sua vez, é tecido à medida que ele percorre as suas Meditações e amplia o seu Cogito ou sua alma com aspectos psicológicos em conjunto com a articulação entre o sensível e o suprassensível, na famosa estrutura corporal que envolve sua “glândula pineal”, o lugar pelo qual os “espíritos animais” do corpo adentram de modo a fazer vibrar o que não é sensível. Um pouco de pensamento quase mágico, nesse caso, ainda estava presente aí no pai da modernidade!

Dos aspectos psicológicos recebidos pelo eu cartesiano, então, talvez o principal tenha sido a configuração de como que o indivíduo faz o seu erro comum. Cada um de nós erraria por causa da pressa e do poder avassalador e infinito da vontade. O querer em nós e o que nos aproxima do Criador em seu não limite. Nesse caso, a vontade sempre pode atropelar o entendimento e força este a produzir juízos errados. Não se trata de errar só pelas paixões, mas de errar até mesmo pela vontade, exatamente porque o entendimento necessita de tempo para elaborar a partir do “claro e distinto” as cadeias silogísticas e, então, estabelecer conclusões e vereditos.

Ora, no capítulo “Profissão de fé do vigário saboiano” Rousseau substitui esse procedimento cartesiano por uma versão moralizada. Ele moraliza a epistemologia ao por a verdade em função da honestidade. Há um trecho significativo sobre isso, citado após ele mesmo dizer que estava cheio de dúvidas como Descartes, que efetivamente disso isso nas Meditações. Rousseau diz:

“Tendo pois em mim o amor da verdade como filosofia, e como único método único uma regra fácil e simples que me dispensa da vã sutileza dos argumentos, volto com esta regra ao exame dos conhecimentos que me interessam, resolvido admitir como evidentes todos aos que, na sinceridade de meu coração, não puder recusar meu assentimento, como verdadeiros todos os que me parecerem ter uma ligação necessária com os primeiros, e deixar todos os outros na incerteza, sem os rejeitar nem os admitir, e sem me atormentar com os esclarecer desde que não me levam a nada de útil na prática.” (grifo meu).[8]

Eis aí o critério de verdade: o coração sincero. Antes da entrada da razão para dar o veredito, é necessário recolher-se e diante de uma instância necessariamente moral e de sentimento, dar o aval para o que se pode crer e o não assentimento para o que não se pode crer. A intimidade é nesse caso o elemento efetivamente avaliador. O juiz é interno, está longe então de ser algo parecido com a “ideia clara e distinta” de Descartes que, enfim, deve vir do que é possível de promovê-la a todos. Aqui, no caso rousseauniano, pode-se querer ver cada homem munido de um coração sincero tanto quanto Descartes quis que todo homem pudesse ser dotado de razão para proferir a sabedoria da intuição intelectual “penso, logo sou”. Mas a garantia de não se mentir para si mesmo, ainda que a quatro paredes, é mais complicada do que não mentir diante da evidência da intuição intelectual. Não temos como evitar dizer que Rousseau criou algo para além do sujeito enquanto consciência, identidade e autonomia, algo como a intimidade – um campo que englobaria o eu e o colocaria já no interior enquanto reunião das instâncias subjetivas todas.

Essa sugestão de leitura de Rousseau que forneço me parece mais segura quando vamos adiante, vendo que, no mesmo livro, Emílio, em parágrafos pouco distantes ele pergunta “quem sou eu?”. Sócrates fez essa pergunta e procurou distinguir-se de deuses, monstros e animais. Rousseau dirige-se diretamente ao que chama de “sentimento do eu”. Distingue-se então pela sensação, mas por algo especial nessa sensação. Ele divide o que é sensação do interior e sensação do exterior. Essa dualidade abre espaço para o íntimo e o não íntimo e se faz necessária para que o eu possa se por como uma instância recortada. O eu se apresenta, então, não como uma substância chamada res cogitans como em Descartes, nem algo como uma consciência que se mostra e se esconde como em Montaigne. O eu é delimitado melhor na solidão. Esse eu é o que Rousseau encontra em sua segundo autobiografia, Os devaneios do caminhante solitário.

Esse livro é fruto de seu retiro após várias decepções e brigas. Conta nele que está ecluso em uma ilha na qual passeia diariamente. Ao final de cada passeio escreve o que lhe ocorreu. São devaneios, ele confessa. No registro da primeira caminhada diz seu propósito: “Minha empresa é a mesma de Montaigne, mas com uma finalidade totalmente contrária à sua: pois ele não escrevia seus ensaios senão para os outros e eu não escrevo meus devaneios senão para mim”.[9] Assim fazendo, desenvolve uma teoria do eu que parece se apresentar em três figuras, não com menos megalomania aparente que a daquele filósofo que o elegerá como arqui-inimigo, Nietzsche, em especial em Ecce Homo. As três figuras são as da Santíssima Trindade.

Quase se diz Jesus ao ser crucificado pelos homens, se diz mesmo Deus ao se tornar inatingível e impassível e, por fim, praticamente se diz espírito santo ao se confessar ser uma alma que, de certo modo, consegue momentos de pureza.

 Rousseau inicia dizendo ter sido expulso do convívio com os homens por eles mesmos. Ele é como o bom selvagem que fez o contrato social e que agora se vê forçado em dizer a todos que, para ele, o contrato não tem mais valor. Retira-se da convivência social. Seu rosto de Jesus se apresenta na frase “teria amado os homens a despeito deles próprios”.[10] Mas, como teve de cair fora do campo humano, vê os homens perderem seu afeto e se tornarem estranhos a ele. Nesse caso, em condições assim, que ele avalia estranha, lança a questão “que sou eu mesmo?”.[11]

Dedica-se então, no registro das caminhadas, ao seu desiderato: “entreguemo-nos inteiramente à doçura de conversar com a minha alma, já que é a única coisa que os homens não podem me tirar”. Na segunda caminhada descobre que “estas horas de solidão e de meditação são as única do dia em que sou plenamente eu mesmo e em que me pertenço sem distração, sem obstáculos e em que posso verdadeiramente dizer que sou o que desejou a natureza”.[12] Claro que aí se está de volta ao que no escrito sobre o vigário saboiano é a condição para alcançar a verdade, a de solidão diante do coração sincero; ora, é nessa hora, nessa intimidade, é que ele é ele mesmo. Nessa situação da alma vive-se uma hora doce. Trata-se aí de uma meditação, mas só no seu início ocorre alguma deliberação, isto é, a de ficar só. Só assim age como sujeito que toma a dianteira e decide, depois disso a meditação ganha uma conotação não cartesiana, não investigativa, de puro devaneio, em um sentido que hoje até confundiríamos com o que nos dizem popularmente os influenciados pelo orientalismo. Nesse caso o critério de verdade dá espaço para a construção do próprio eu enquanto si-mesmo. Trata-se de ir além da instância da consciência e até mesmo além da própria identidade, mas de fundar um campo especial, a intimidade, em que há o encontro consigo mesmo.

Essa meditação ou devaneio é relatado em um parágrafo que, inclusive, ganha destaques em algumas passagens que Sloterdijk observa o rousseauísmo. É uma passagem da quinta caminhada:

“Quando a noite se aproximava, descia dos cumes da Ilha e ia de bom grado sentar-me à beira do lago, sobre a praia, em algum refúgio escondido; lá, o ruído das vagas e a agitação da água fixando meus sentidos e expulsando de minha alma qualquer outra agitação, a mergulhavam num devaneio delicioso (…) O fluxo e o refluxo dessa água, seu ruído contínuo mas crescente por intervalos, atingindo sem repouso meus ouvidos e olhos, supriam os movimentos internos que o devaneio extinguiam em mim e bastavam para me fazer sentir com prazer minha existência sem ter o trabalho de pensar.” (grifo meu).[13]

Não é possível deixar de notar a conclusão inversa à cartesiana: ao invés de “penso logo sou” o que se encontra no que seria um lema rousseauniano é o existo quando sinto o prazer de minha existência sem ter o trabalho do pensar, ou seja, “não penso, logo sou”. Não pensar aqui é não conduzir o fluxo de ideias que porventura venham se estabelecer na minha cabeça, muito menos produzir com eles proposições. Trata-se de “sentir a existência”. Isso ocorre em uma situação de não controle, de nenhuma autonomia ou heteronomia e, enfim, em um campo regido por certa intimidade.

Assim, na busca da verdade, se sou rousseauniano, vou pelo coração sincero, na busca de mim mesmo simplesmente não vou, apenas me deixo ao leu. Encontro-me quando me perco. Sou eu não no exercício do pensamento, mas no não exercício. Não sou minha consciência ou minha identidade atualmente como sujeito, mas um eu passivo que sente sua existência por não ser ator ou autor. Uma vez na intimidade não me recolho para agir como sujeito, mas me recolho para sentir o que sou eu. Sou essa doçura que se sente doce no deleitar-se de estar ao leu e, então e só então, consigo ser eu mesmo.

A “alma que conversa consigo mesma”, que é o pensamento segundo Platão, aqui não ocorre, pois não há pensamento. De modo que Rousseau procurar evitar qualquer resquício de encontrar elementos de reflexão, de ir e vir, para não ter que ter como testemunho qualquer duplo. A intimidade, nesse caso, é o reino do isolamento. Eis o eu como o não duplo, o eu como indivíduo em sua máxima individualidade. Eis aí a intimidade como intimidade em que não há razão alguma para se falar em íntimo, pois o íntimo aí é o espaço imaginado pela doutrina liberal, o espaço de um eu que é só, que não é duplo, que não pode ser o “dois em um” de Sócrates, aquele dois notado por Hannah Arendt em sua leitura do Hippias maior de Platão.[14]

No entanto, enquanto Montaigne, Descartes e Rousseau elaboraram suas noções de eu, segundo propósitos semelhantes Pascal e Hume apontaram para concepções distintas.

Pascal não viu o eu senão como conjunto de qualidades que, uma vez retiradas, nada deixariam em permanência. Contra a res-extensa cartesiana que, de modo substancial, seria um eu desde que a cogitação não cessasse, em seus Pensamentos (1670) Pascal não vê qualquer possibilidade de cada pessoa ser um eu próprio senão por meio de títulos e adornos.[15] Por sua vez, Hume capta a consciência ou eu como um fluxo de ideias e sensações que configuram uma corrente passageira, não um receptáculo capaz de exibir mais do que o não permanente.[16] Em nenhum dos casos a instância subjetiva se espraia em uma esfera íntima que possa fornecer a sensação doce de estar ao leu e, então, estar consigo mesmo, desfrutada por Rousseau. Somente Rousseau viu algo efetivamente responsável, em solidão e vazio, como preenchido pelo doce irreflexivo. Por isso mesmo, parece ser ele a figura contra qual Sloterdijk deve se insurgir. Todavia, também por isso mesmo, por negar qualquer duplo, Rousseau pode ser a fagulha que chama a atenção do filósofo alemão para o ápice da ideologia do individualismo do clube liberal que busca obstaculizar um projeto diferente, o projeto da esferologia.

Talvez se possa dizer que Sloterdijk constrói sua esferologia, ao menos quanto ao processo da microesfera que nada mais é que uma arqueologia da intimidade, contra Rousseau e a partir de Rousseau. Trata-se do projeto que nega a intimidade como alguma coisa dada, mas não segundo a crítica de Nietzsche a Descartes e Rousseau, mas na alternativa de construção do processo de reposição de esferas segundo a “ontologia do dois” e segundo a tese de que o homem tenta escapar do aberto, do puro exterior.[17]

Contra Descartes, Nietzsche disse que não sou eu que penso, mas o pensamento me vem. Contra Rousseau disse que o eu abaulado não nasceu pronto, mas se fez pela má consciência, pelo trajeto desta segundo o fio do niilismo, alimentado principalmente pelo cristianismo – uma conclusão também partilhada por Hegel, mas vista positivamente. Por sua vez, Sloterdijk conhece mais que ninguém as críticas nietzschianas que dão abertura para o contemporâneo. Mas ele não vê esse tal caminho como o de uma boa narrativa. Para ele, a narrativa melhor sobre a subjetividade, ou seja, a narrativa sobre a esfera íntima é aquela gerada pela sua pergunta filosófica “onde estamos quando estamos no mundo”. É por aí que se pode pensar em outros parâmetros da subjetividade, para uma narrativa em que possamos nos entender que o sujeito amarrado ao consultor é uma faceta do campo subjetivo, mas não a única. Há uma outra faceta, a do duplo, e que noção é a melhor narrativa para nos dizer sobre este lugar do mundo, o próprio mundo, que são a intimidade ou as esferas.

Paulo Ghiraldelli, 57, filósofo

Texto elaborado a partir do II Encontro Sloterdijk no CEFA, novembro de 2014.

Sobre Hora da Coruja com o mesmo tema ver: Intimidade

* Nesse texto opto por referenciar os livros de Sloterdijk e outros, na medida do possível, pelas traduções em português e, na falta dessas, em inglês e espanhol, de modo a facilitar para o leitor brasileiro, em geral menos familiarizado com o alemão.

[1] Sloterdijk, P. O Palácio de Cristal. Lisboa: Relógio D’Agua, 2008, pp. 65-6.

[2] Kant, I. Textos seletos. Petrópolis: Vozes, 100-2.

[3] Sloterdijk, P. O Palácio de Cristal, op. cit, capítulo 11.

[4] Esse trajeto da filosofia contemporânea está no final do volume I e em todo o volume II de A aventura da filosofia. Barueri: Manole, 2010 e

[5] Sloerdijk, P. Bubbles. Spheres I. Los Angeles: Semiotext(e), 2011, p. 85

[6] Montaigne, M. Sobre a consciência. Os ensaios. São Paulo. Penguim-Cia das Letras, 2010, pp. 228-33.

[7] Descartes, R. Descartes I. Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1987.

[8] Rousseau, J.J. Emílio ou da educação. São Paulo e Rio de Janeiro: Difel, 1979, pp. 303-4.

[9] Rousseau, J.J. Devaneios do caminhante solidário. Brasília: Hucitec e Editora da UnB, 1986, p.27.

[10] Idem, ibidem, p.23.

[11] Idem, ibidem.

[12] Idem, ibidem, pp. 26-7.

[13] Idem, ibidem, p. 75.

[14] Arendt, H. A vida do espírito. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010.

[15] Pascal, B. Pensamentos. In: Pascal – Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 117, parágrafo 323.

[16] Hume, D. Tratado da Natureza Humana. São Paulo: Ed. Unesp/Imprensa Oficial do Estado, 2000, Livro I, Parte IV, Seção VI, § 1-6.

[17] Sloterdijk, P. O sol e a morte. Lisboa: Relógio D’água, 2007, p. 122.

Tags: , , , , , , , , ,

5 Responses “Intimidade em Peter Sloterdijk: um traçado preparatório *”

  1. Micaías
    12/11/2014 at 13:00

    Obrigado, Paulo.

  2. 12/11/2014 at 10:37

    Deve dar muito tesão estar no aberto. Não?

  3. Micaías de Souza
    12/11/2014 at 03:14

    Paulo, pode-se dizer que a tentativa de Rousseau é a construção de um sujeito sem sujeição. Se não, onde estaria a sujeição rousseauniana? Já que a intimidade é o invólucro da identidade de Rousseau – na perde de referência do eu, recorro à intimidade. Pois é na solidão e no devaneio que este se reconhece como “eu”. Enquanto a teoria do sujeito de Montaigne e Descartes exige uma dualidade – apontada pelo teu texto – e a contrapartida, a negação total do eu, no caso de Hume e Pascal.
    Rousseau, neste cenário, é um filósofo monista? O que o colocaria no mesmo patamar de Hume e Pascal, mas invertendo a relação de afirmação e negação dos atributos do sujeito.
    Em suma, “O homem é homem quando cria esferas que são espaços imunológicos aclimatados e de ressonância de ao menos dois polos” , onde estaria o segundo polo do sujeito de Rousseau? A relação que Rousseau estabelece, na construção do sujeito, seria a negação do externo através da fuga para o íntimo? Isto é, as narrativas motivacionais do sujeito rousseauniano é a negação do outro (reflexão, consciência) na composição do eu ?

    • 12/11/2014 at 09:55

      Micaías o segundo polo que deveria aparecer na intimidade de Rousseau não aparece, por isso mesmo ele é tomado como um fundador do “clube liberal” que funciona como ideologia, e impede que se perceba o que seria melhor, ou seja, a intimidade com esferas com no mínimo dois polos, isto é, a narrativa de Sloterdijk. Obrigado por ser um leitor correto e inteligente.

Deixe uma resposta

O seu endereço de e-mail não será publicado. Campos obrigatórios são marcados com *