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24/04/2017

A esferologia de Sloterdijk


Tanto Sócrates quanto aquele que Platão chamou de “Sócrates tornado louco”, Diógenes, falaram da filosofia como uma “medicina da alma”. De um modo não completamente estranho ao dos gregos, Nietzsche viu o filósofo como “médico da cultura”. Tal formulação soa simpática a Peter Sloterdijk.

Nessa trilha, Sloterdijk diferencia o passageiro do filósofo. Quem não se engalfinha tecnicamente e para além do “mundo da vida”, buscando participar de análises do tipo ‘como é possível um espaço que responda às nossas motivações?’ é apenas um “um mero passageiro”, “um simples consumidor de produções culturais, mas não um teórico da cultura”. “Lamentavelmente”, diz ele, “a maioria dos professores de filosofia e dos filósofos da moral se encaixa no perfil desse passageiro”.[1]

Sloterdijk sentencia: “se o filósofo, de acordo com a definição nietzschiana do médico da cultura, quiser estar à altura das circunstâncias, tem pelo menos de estimular um debate sobre o espaço humano digno de ser habitável”. O filósofo deve “converter-se em um imunologista da cultura e abordar a questão de como o hibernante humano pode instalar-se e aclimatar-se”. Isso significa ocupar-se dos “sentimentos desestabilizados de integridade nos humanos que viveram a modernização, nela sobreviveram e, ao mesmo tempo”, perguntar o que deverá fazer para estimulá-los. [2]

Entendendo-se como filósofo, põe sua trilogia na trilha desse destino. “É através desse delineamento filosófico de medicação da cultura que devemos compreender Esferas”. [3]

Uma medicina da cultura, nesse sentido, investiga as estufas humanas e suas capacidades de proteção e desenvolvimento de seus internos, os habitantes desse espaço. Emerge aí uma produtora de know how de criação de espaços de invernada capazes de proporcionar uma melhor saúde.

Esse programa generoso, ao mesmo técnico e esperançoso é o que está em uma sua trilogia que promete ser um clássico. Esferas compreendem três massudos volumes: Bolhas, Globos e Espumas, publicados entre 1998 e 2004. Sem dúvida, é com eles que o filósofo alemão revela  a originalidade que se requisita de um autêntico pensador.

Essa plataforma filosófica de compreensão da modernidade e de investigação séria, claramente colocada por Sloterdijk, requisita daquele que busca entendê-la uma observação cuidadosa a respeito de uma noção mencionada, central no projeto da esferologia: a noção de espaço.

Que se saiba: o espaço dos físicos não é o espaço de Sloterdijk.

“O que me interessa”, diz ele, “é o espaço dos surrealistas, dos simbolistas, o espaço dos pares baseado no amor e no ódio, o espaço partilhado dos grupos primitivos e das comunidades imaginárias”. Assim, as semelhanças existentes entre a física contemporânea e a esferologia têm lugar onde “as ciências naturais se aproximam, a partir de si mesmas, dos seus limites”, é quando então elas “se traduzem em imagens esotérias e psicologicamente relevantes”. Nessa situação as “estruturas espaciais simbióticas, simbólicas e surreais”, descritas em uma “cosmologia interpessoal” ou uma “teoria do espaço diádico” (uma ontologia que começa do Dois), “podem relacionar-se  com as teses limite da cosmologia física”. E isso acontece porque também a moderna ciência da natureza “utiliza de metáforas nas suas formas de popularização que se submetem às linguagens do espaço habitado, vivido e animado”.[4]

“Se digo ‘espaço’”, fala Sloterdijk, “é porque não o entendo da mesma maneira que os americanos quando afirmam precisar do seu próprio space para se sentir bem”. Essa é uma “visão individualista e um tanto atabalhoada do assunto”. Pensando nesses termos do americano, copiado por nós brasileiros uma vez que usamos expressão semelhante, pode-se imaginar algo como “o indivíduo no centro e ao seu redor sua propriedade privada, seu space”. A compreensão esferológica não pensa assim. Aliás, é um projeto distinto e adversário deste, que parece estar preso à “metafísica clássica”, ao seu pensamento dualizado que privilegia o essencial. Deve-se evitar, diz Sloterdijk, as conotações “substancialistas e fetichistas”.[5]

A ideia do indivíduo como elemento unitário central, tendo ao seu redor, mesmo que metaforicamente, o seu “próprio espaço”, não é outra coisa que um resquício do modo de pensar o homem (e talvez tudo o mais) como elemento unitário duro, bem delimitado, individualizado já de ponto de partida. Estaria aí um eco lá dos confins da fala aristotélica, e que não deixou de se reeditar em Descartes e nos nossos dicionários atuais.

Mas por que um projeto, a esferologia, quer se opor à metafísica clássica e seu substancialismo e essencialismo? Seria apenas porque a velha metafísica caiu de moda, porque perdeu adeptos? Ou é por um motivo um pouco mais nobre, mas também não arrojado, a ideia de que o pensamento filosófico tradicional não explica bem nossa vida? Também não! Há contra o pensamento tradicional uma objeção vinculada a necessidades tomadas como vitais. Trata-se de ver seus malefícios práticos em tempos em que as coisas estão sob uma crescente nuvem negra. Na hora que as coisas vão mal o modo de nossa linguagem, não raro, pode fazê-las piorar. A que nos referimos?

Faz-se necessário aqui uma breve explicação sobre o homem como um animal não monoelementar, para então voltar às situações perigosas que se tornam ainda mais tenebrosas ao se ter em mãos o recurso explicativo da metafísica clássica e seu essencialismo.

No livro Genealogia da moral Nietzsche fala de como a má consciência pode ter nascido de uma inicial situação em que os instintos ainda cobram satisfação, uma vez duramente contidos porque no novo ambiente não poderiam mais ajudar. Para falar disso, ele remete a situações anteriores à cultura ou mesmo ao proto-homem. Evoca animais aquáticos que tiveram de sair da água e andar sobre pés. Antes eram levados docemente pelas águas, todavia, uma vez em terra, passaram a ter de criar pernas e se erguer sobre elas, e carregar seus corpos em uma situação bem mais difícil. Antes era só abrir a boca e deixar-se alimentar. Na terra, precisaram do cálculo para a busca do alimento. Não podendo mais saciar as antigas demandas que eram satisfeitas no ambiente aquático, esses instintos contidos se descarregaram para dentro, causando dor em cada um desses novos terrestres. Dor interna como a dor da culpa, como o elemento central da má-consciência do homem ou, talvez, já de um seu ancestral. [6]

Essa ideia da transposição da água para a terra é central na evolução, mas nem sempre é considerada como diretamente ligada ao homem. Nietzsche quase que faz uma alusão ao que recentemente escritores têm chamado de “símio aquático”.[7] A ideia do homem como mais próximo dos anfíbios talvez seja mesmo uma boa sugestão. Sloterdijk não a deixa passar.

Trabalhando em uma perspectiva ontogenética e filogenética com o homem como aquele que não é exclusivamente pertencente a um elemento, Sloterdijk alerta que não se trata de naturalizar o humano exclusivamente na terra. O homem não é da terra ou, mais acertadamente, não é somente da terra. Ele vem do líquido, filogeneticamente, e não desaprendeu de nadar. Ele vem do líquido, ontogeneticamente, e não entrou para a terra sem vir para dependência do ar que, afinal, em excesso ou mesmo em doses homeopáticas, lhe causa o êxtase. E o quanto o homem gosta de êxtase nem é preciso dizer, já que ele é endorfinado e tem isso como base de tudo que faz. O homem de Sloterdijk merece um olhar filosófico que nunca nenhum filósofo aceitou usar, que é vê-lo para aquém de toda e qualquer filosofia. Ele está pensando no homem que interessa à antropologia, mas uma antropologia capaz de romper com os procedimentos padrões, capaz de admitir a anfibologia. Quer fundar, com a sua teoria das esferas, uma filosofia que é devedora de uma antropologia anfíbia. [8]

O lugar do homem é a esfera, mas não necessariamente um elemento.

A noção de esfera está posta em Sloterdijk exatamente para evitar que se pense no homem monoelementar. É claro que foi a transição do que seria o homem para a terra que o alimentou a ver as coisas aparentemente sólidas, bem delimitadas, tudo o que foi necessário, mais tarde, para se pensar no cosmos como aquilo que é descrito por uma geometria de pontos, retas, figuras planas, volumes sólidos e assim por diante. Insinua-se aqui uma espécie de sociologia do conhecimento, uma antropologia especial.

Sloterdijk é adepto de uma antropologia em que a posição do homem no elemento terra, no espaço, é algo importante nas suas formas superiores de pensar. Mutatis mutandis é o que está desenvolvido por Durkheim, com auxílio de Mauss, em As formas elementares da vida religiosa, livro em que a antropologia e a sociologia se dispõem a explicar maneiras de pensamento e conhecimento (descritos segundo uma visão neokantiana do funcionamento mental) como surgindo das disposições espaciais e de moradia do homem primitivo.[9] Todavia, se o homem é tomado como sendo exclusivamente de um elemento, por exemplo, da terra, fica fácil para ele, então, após criar uma metafísica substancialista e depois uma descrição de si mesmo como uma unidade substancial, exatamente por ter sido por demais moldado pela fase terra de sua evolução, então aceitar tal descrição como a única possível e que efetivamente lhe é a mais adequada. O resultado disso é a visão metafísica clássica, dual, em que há essência e aparência, tomada de modo a se fazer ela própria a descrição essencial, natural. Eis aí o perigo! Por quê?

Temos agora os elementos para compreender o que quis dizer sobre a linguagem da metafísica clássica fazendo o seu pior, quando os ventos não são bons.

Quando “as coisas se agravam” a hierarquia do pensamento metafísico substancialista e essencialista cria a catástrofe maior: que se sacrifique o não essencial. Que o Ser seja louvado e que o Nada realmente possa ser dispensado, já que o Nada nada é. Diante da realidade e do aparente, que morra o aparente. Diante do universal e do particular, que desapareça o particular. Diante da certeza e da reflexão, que se descarte a segunda. Trata-se aí, nessas escolhas, da vitória e império da “matriz ontológica do sacrifício”.[10] Que haja plebiscito cotidiano e que o Uno seja escolhido uno, e que pereçam os polos não bem-vindos de cada dualidade. Que permaneça então o dualismo virtual de modo que se possa lutar pela totalização do totalitarismo do Uno. É disso tudo que Sloterdijk quer fugir.

Não é difícil reconhecer aí o sopro de alvos delineados pela Escola de Frankfurt, a de Adorno e Horkheimer, não, claro, a de Habermas.

Não é fácil fugir disso que atemorizou Adorno.

Aparentemente, temos a metafísica substancialista e a concepção do indivíduo enquanto substância unitária como uma visão já do passado, algo sem validade, ao menos entre filósofos atuais e cientistas de mente aberta. Ledo engano.

Sloterdijk expõe sua visão sobre isso de uma maneira bem convincente: as ciências modernas não são independentes da matematização, e esse processo implica em “redução dos objetos às suas chamadas qualidades primárias”. “Sem o primado da análise não há ciência”. Esse “hábito de isolar é naturalmente um fator decisivo na formação da mentalidade moderna”. “Continuamos apegados ao fetichismo da substância na medida em que cremos que as coisas chegam primeiro numa forma isolada e estabelecem depois relações entre si”.[11] Aliás, é difícil não notar que essa formulação, a do essencialismo, não está nem um pouco distante daquela a que se opõe a cosmologia do pragmatismo.

Expondo o pragmatismo de modo sucinto, Richard Rorty se lembra da vinculação deste ao antiessencialismo que sugere que “ponhamos de lado todas as questões sobre onde terminam as coisas e onde começam as suas relações, todas as questões sobre onde findam suas naturezas intrínsecas e onde principiam as suas relações externas, todas as questões sobre onde finda o seu núcleo essencial e começa sua periferia acidental”.[12]

O projeto das esferas ecoa esse pragmatismo, ainda que Sloterdijk não faça referências à doutrina americana, à medida que ele diz que “devemos partir de um ‘entre’ autônomo”. “A metafísica clássica”, diz ele, “colocara sempre o essencial em primeiro plano, para continuar depois com o que chega de forma fortuita”. “Na medida em que glorificou a substância e a essência, tratou o acidente e o atributo digamos que com algum cavalheirismo. Ainda hoje, os jogos linguísticos da ontologia cotidiana não procedem de outra forma: primeiro, o subjacente, depois o acrescentado; primeiro, a coisa em si, depois suas relações com o outro”.[13] E Sloterdijk diz algo que Rorty e, na mesma época dos pioneiros do pragmatismo, Nietzsche também endossaria: “as nossas linguagens foram forjadas de tal modo que, na prática, não fazemos senão confirmar este hábito [o do essencialismo] a cada frase que proferimos”.[14] Ora, Nietzsche foi quem avisou bem que acreditaríamos em Deus enquanto déssemos crédito à gramática. Ele cansou de acusar a linguagem comum de ser a linguagem da filosofia – do platonismo! Dewey e James em sua época também disseram algo semelhante.

A diferença entre Rorty e Sloterdijk, nesse caso, aparece porque para o primeiro não surge o interesse antropológico de dizer, mais do que Darwin já disse e Dewey endossou, sobre como que a vida na terra, e não mais no elemento água (ou outro), colocou os animais (e entre estes o tal ‘símio aquático’) a moldar seus pensamentos, sua ontologia, a partir de coisas mais duras do que as do meio líquido, do qual veio. Do simples “duro” para o mais complexo e metafísico “substancial”, e deste para a concomitância do surgimento da linguagem, tudo se fez para que, em seguida, a primeira filosofia começasse a sua busca por arkhé. Aliás, o debate da tríade de filósofos jônios que dizemos que foram os iniciadores da filosofia cosmológica, foi um debate exatamente sobre a rarefação ou não, a permeabilidade ou não do arkhé. Tales falou da água e depois Anaxímenes falou do ar. Então, o apeiron, a palavra para designar o meio termo entre o mais substancial e o menos substancial – o incomensurável – apareceu na boca de Anaximandro.

Os projetos pragmatista e o da esferologia, ao menos da maneira que eu os leio e uso, se complementam.

Os pragmatistas substituíram perguntas do tipo “o que é?” por perguntas “como é que é?”, a esferologia dá um passo para a pergunta “onde está?” Talvez um pragmatista pudesse afirmar que essa pergunta é pior que a substituição feita pelo pragmatismo, pois a “posição” implicaria no espaço e este está sujeito à cartesianização, ou seja, pode ser posto sob o campo de um eixo XYX. Mas o esferologista, nesse caso, pode muito bem responder que o espaço das esferas não é o espaço físico. Um esferologista pergunta “onde está o homem”, mas ele sabe que só o cadáver é encontrado através do eixo XYZ. O homem vivo tem de ser descrito por esferas movidas por impulsos surrealistas. Elas implicam em ver o contido como sendo o que contém. A microesferologia, por exemplo, ao traçar o panorama da intimidade, ao servir à arqueologia da intimidade, vai se por como uma bolha oval, no qual há dois polos do tipo um Aqui e um Lá em interpenetração, em ressonância. O feto e sua placenta ou a placenta e seu feto são um campo esférico. O pensamento esférico mostra, com isso, que não nascemos no mundo, mas somos desde início duplos. O pensamento de Slotedijk começa com o Dois, nunca com o Um.

Ele diz sem rodeios: “inicio a ontologia com o número Dois”.[15]

“Ao proceder assim”, continua ele, “desaparece um problema que a metafísica clássica discutiu até à saciedade: se partimos inicialmente com o Um, vemo-nos obrigados a pensar na maneira como esse Um pôde separar-se de si mesmo ao ponto de dar existência, a partir de si mesmo, a uma transição para o número Dois ou mais.” Ora, diz o filósofo, “a metafísica especulativa clássica é simplesmente um vasto exercício de imaginação sobre a autodilaceração e o autoacoplamento do Um, a sua cisão primitiva ou a sua divisão primeira, e das vias que levam à Reunificação”. Sloterdijk diz que aí está a matriz das grandes narrativas e tudo o que o século XIX compreendeu esquemas básicos da história. Mas, começando com o Dois, a esfera é desde o início uma “estrutura solidária de Dois”.[16]

Podemos voltar agora à esfera, ou melhor, continuar a falar dela na sua funcionalidade. Temos os elementos para vê-la em ação.

“O campo humano”, diz Sloterdijk, “tem espontaneamente a estrutura de uma elipse ou de uma esfera multipolar, em virtude da qual os homens, considerados como divíduos individuais, não podem ser, per se, os centros. O que é um polo não poder apresentar-se como o ponto nevrálgico”. Na esferologia o mundo à volta é substituído pelo ‘mundo-em’ ou por um ‘mundo-com’. Descrevendo os indivíduos como “estações intermediárias nas redes de comunicação”,[17] o filósofo alemão faz nascer outro parentesco com o pragmatismo, que fala do sujeito como “rede de crenças e desejos” e aponta para a contingência da individualidade.[18]

O exemplo claro disso é Deus oco criando um Adão oco, e então soprando nele para que ele se encha de sopro e de vida, e então ressoe, como que o bom ceramista, o criador, faz com seus jarros.[19] Como diz Sloterdijk nesse seu exemplo, contido no volume Bolhas: a metafísica começa como uma metacerâmica. Deus se colocou na criação como usando da melhor tecnologia do período, a do oleiro, a do fazedor de vasos. Essa interpenetração seria imprescindível à ressonância entre dois polos que, assim, vibrando juntos, criam uma esfera, um campo de autoimunização. Nesse campo nada existe que não seja relacional. Faz-se o elogio do ‘entre’, que também o elogio do poroso, do que pode entrar em ressonância por ser o que se deixa transpassar pelo sopro e devolve a vibração inicial.

Ora, se vamos para a placenta e seu feto, como está em Bolhas, tudo fica ainda mais claro. E nisso o homem nunca aparece sozinho, como substância. A intimidade, o protótipo da subjetividade, é sempre, no mínimo, um campo a dois em ressonância. Qualquer tentativa de substancialização a posteriori seria uma traição ao projeto das esferas, ou simplesmente um não entendimento dele. Seria um retrocesso!

Conversando a partir do modelo de esferas, Sloterdijk quer por a linguagem relacional em revanche diante da linguagem individualista e substancialista. Falando de porosidade e interpenetração, faz emergir uma linguagem que não soterre a simbiose. Esse soterramento que, enfim, efetivamente ocorreu, uma vez historicizado pelo filósofo alemão, revela que para a maioria dos homens da antiguidade arcaica e da era que a precedeu não tinha o menor sentido os problemas que agora enfrentamos com a linguagem individualista. Por que isso?

A cultural era oral, ou seja, não existia a cultura da escrita que é o que permite ou mesmo força a observação e, assim, a objetificação. “A alma do observador só aparece com a escrita”. Os homens pré-civilizados não possuem uma relação de exterioridade com as coisas como nós. “Nas culturas primitivas”, diz Sloterdijk, “os homens imaginavam-se a si próprios como seres que contavam continuamente com a possibilidade de uma invasão das almas dos outros, uma situação em que os outros, humanos, animais, vegetais ou divinos, eram gradualmente diferentes”. “Eles entravam em nós como a linguagem: pelo ouvido”. Acentua-se as diferenças entre usuários da nossa linguagem individualista-substancializante e aquela que seria a linguagem dos primitivos, se notarmos uma diferença temática entre elas: “da mesma maneira que o grande tema da era moderna e se chama autonomia, o grande tema das épocas pré-modernas ou das época orais é a loucura ou a possessão”. [20]

Toda a vida comunitária e com esses traços simbióticos nunca chegou a desaparecer. Sabemos disso. Foi marginalizado, claro. “No entanto”, nota Sloterdijk,

“para alguém que tenha recebido um mínimo de boa experiência comunitária, que tenha sido membro de uma comunidade densa, religiosa ou secular, que tenha sentido um dia a maneira como, no seu dos políticos, artísticos e teóricos, inclusive entre colegas de trabalho e equipes desportivas, se constitui algo como espíritos intensivos comuns, para alguém que tenha portanto conhecido um dia uma experiência diáfana de animação e solidariedade, não são necessários longos discursos para o converter ao modo de pensar esferológico”.[21]

Em outras palavras, alguém que pode dizer que quer ter seu próprio espaço, pode muito bem estar advogando uma vida liberal em detrimento de uma vida comunitária, mas isso não quer dizer que esteja amaldiçoando os aspectos positivos da solidariedade comunal. Pouco importa aí o gosto por uma ou outra vida. O que importa, para Sloterdijk, é que a experiência comunitária não foi apagada da vida das pessoas e, enfim, é ela que permite que se tenha a mínima visão de como que se pode pensar segundo um modo esferológico. A ideia de um campo imunológico e de ressonância nos impõe narrativas capazes de antes de falar em polos, haja o semear de descrições da própria ressonância. Que os polos surjam como o que se faz contingentemente segundo a própria ressonância.

A esfera tem uma situação mínima dual. Trata-se de uma situação de vigência de um par.  “Quando digo par”, acentua Sloterdijk, “ melhor não pensar em duas pessoas que se unem para criar uma espécie de team genital, mas, na medida do possível, num par romântico, em que qualquer dos componentes sabe oque se passa quando alguém intercambia as sua próprias entranhas com as do outro”. [22]

Que não se despreze isso na esferologia, em um pensamento que capta uma geometria surreal, mas, ainda assim, uma geometria. E que não possamos esquecer que “já Platão era incapaz de deslindar a matemática do erotismo”[23].

[1] Sloterdijk, P. O sol e a morte. Lisboa: Relógio D’Água, 2007, p. 176.

[2] Idem, ibidem.

[3] Idem, ibidem.

[4] Idem, ibidem, p. 256.

[5] Idem, ibidem, p. 124.

[6] Nietzsche, F. Genealogia da moral. São Paulo: Cia das Letras, 2005, II-16, p. 72.

[7]

[8] Sloterdijk, P. O sol e a morte. Lisboa: Relógio D’Água, 2007, pp 270-1.

[9] Durkheim, É. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Edições Paulinas, 1989, especialmente a introdução e conclusão. Pode-se comparar essa narrativa durkheimiana (e de outros antropólogos) ao que Sloterdijk elabora nos “Aforismos parisienses sobre a racionalidade”: Sloterdijk, P. A mobilização infinita. Lisboa: Relógio D’Água, 2002. É claro que há grandes diferenças aí. Durkheim preocupa-se em estudar comunidades primitivas e suas religiões e, a partir de longas catalogações empíricas, inferir como que até mesmo a lógica tem uma história na sua formação a prática mental dos homens a partir de sua prática espacial, material, digamos assim. Sloterdijk caminha filosoficamente com experimentos do pensamento, descrevendo como que noções sofisticadas do pensamento racional podem estar inseridas em atos motores primitivos, talvez ainda proto-humanos. Aí aparece a vinculação à terra. O homem começa pela pedra que, por exemplo, ele lança e que, atingindo um ponto qualquer, faz ele lançar de novo e de novo e, então, começar formar a noção de causalidade ligada com a noção de previsibilidade.

[10] Idem, ibidem, p. 251.

[11] Idem, ibidem, p. 123.

[12] Rorty, R. Pragmatismo. In: Carrilho. M. M. Dicionário do pensamento contemporâneo. Lisboa, Dom Quixote, 1992, p. 270.

[13] Idem, ibidem, p. 124.

[14] Idem, ibidem.

[15] Sloterdijk, P. O sol e a morte, op. cit., p. 121.

[16] Idem, ibidem, p. 122.

[17] Sloterdijk, P. O sol e a morte, op. cit., p. 125.

[18] Rorty, R. & Ghiraldelli, P. Ensaios pragmatistas sobre sujeito e verdade. Rio de Janeiro: DPA, 2006.

[19] Sloterdijk, P. Spheres I. Bubbles. LA: Semiotext(e), 2011.

[20] Sloterdijk, P. O sol e a morte, op. cit., p. 131.

[21] Idem, ibidem, p. 132.

[22] Idem, ibidem, p. 133.

[23] Idem, ibidem, p. 134.

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Filósofo