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17/08/2017

Notas sobre Agostinho e a subjetividade moderna


Alcibíades era um homem exibido, em um sentido antigo do termo. Era um homem belo que se punha publicamente como belo, excêntrico, tomando atitudes que até mesmo os habitantes de Beverly Hills, hoje, achariam um tanto idiossincráticas. Mas demonstrou um traço quase moderno: vergonha.[1] Não a sentia diante de ninguém, no entanto, confessou ser assaltado por esse incômodo quando diante de Sócrates. Claro, ele havia sido uma promessa falhada de Sócrates, e sabia bem que, em boa medida, era por seu próprio desempenho que as coisas se deram do modo que se deram.

O sentimento de vergonha, vindo de um grego, era bem diferente do moderno. Raramente vinha associado a um elemento de culpa, de estremecimento psicológico do qual se espera arrependimento, como o que se sente quando se tem o destino em mãos e realiza tudo o que não se deveria realizar, frustrando o futuro. O grego e o romano pré-cristão viveram sob um plano relativamente determinista, ou ao menos sob a imagem de um mundo de ocorrências fora do controle de cada indivíduo. Isso se acentuou mais ainda quando os tempos clássicos se foram e a filosofia oficial da elite romana se tornou o estoicismo (com traços ora céticos ora epicuristas). Tanto é verdade que o estoicismo desenvolveu a doutrina da auto-retirada do mundo mesmo estando no mundo. Uma maneira de ter uma última potência, sobre si mesmo, ao reconhecer a impotência quanto ao exterior.

Compreender o funcionamento do cosmos por meio de uma física, como fizeram os estoicos, não tinha outra finalidade que não aquela de pode ver claramente o quanto o mundo exterior não está sob o controle humano. Tendo claro isso, o estoico se vê à caminho da sabedoria à medida que não se frustra com os infortúnios. Deve estar preparado para os revezes da vida, uma vez que sabe que não pode controlar o mundo e que este tem seu próprio traçado. É fácil acostumar-se com o que é bom e prazeroso, o difícil é se acostumar com a desgraça; e o estoico crê que tem uma vantagem sobre todos, a de saber que há a desgraça na porta, que ela não raro ultrapassa a soleira, e que então, se ocorre, não o pega sob a regra dos lamentos, mas sob uma resignação férrea. Não o apanha, uma vez que ele, anteriormente, já teria sido treinado em privações maiores.

Essa preparação estoica, individualista, surgiu como uma filosofia democrática, à medida que podia ser adotada pelo rico e pelo pobre, pelo livre e pelo não livre. Assim ocorreu. Estoicos foram o escravo Epíteto, em Roma, e também um imperador, Marco Aurélio. Foi uma filosofia não à toa foi adotada por escravos, gladiadores e reis, uma vez que punha nas costas de cada um destes, os mais possíveis atingidos por infortúnios, uma maneira de tentar passar ao largo dessas vicissitudes.  No seu caminho de valorização individual, o estoicismo fez uma abertura da filosofia para uma linguagem de dicotomia que Sócrates, Platão e Aristóteles não utilizaram, a do “interior” e “exterior”.

É certo que Sócrates, na obra Alcibíades I, tenta mostrar ao seu aluno um eu que se identifica com a alma e não com o corpo, que deve ser cultivado e que, enfim, tem uma melhor parte, a razão, que é ligada ao Cosmos. Nesse sentido, há parte do divino no “eu”. Mas o eu, nesse caso, está longe de ter profundidade uma vez que parece não provocar ou criar grandes dramas. Sócrates não toma decisões após uma dramática luta consigo mesmo. No máximo, se algo o contraria no que faz, censurando-o, nada é senão o que vem do deus que fala nele, o seu daimon. Mas o daimon socrático nada diz que não seja um simples “não”. Aliás, é bom lembrar, não há nenhum episódio de Sócrates que o coloca como o estoico Sêneca, criando um ritual teatral para sua morte, e muito menos há na vida de Sócrates dramas de luta interior como a que relatada no retiro do Deserto, levado a cabo por Jesus.

O que digo aqui é que Sócrates nunca apareceu como um “dois em um”? Não! Claro que Sócrates, como ele aparece aos olhos de Hannah Arendt,  é um inaugurador do “dois em um”, mas isso em âmbito do pensamento. Trata-se de uma estratégia condizente de reflexão de quem se percebe um duplo e usa disso para o exercício do elenkhós. Mas o “dois em um” aí funciona em harmonia interna. Sócrates diz ao sofista Hipias que ele tem um amigo em casa, que precisa explicar as coisas para ele, e então tem de fazer as perguntas a Hípias do modo que as faz, de um jeito que o sofista toma como simplório e rude. Apresenta-se como dois em um, sendo que esse seu amigo, seu duplo, nada é senão sua própria consciência. Ora, o “dois em um” com características mais completamente modernas, que é diferente do “dois em socrático”, Arendt nota, só se revela com o homem cristão. Aí sim o duplo não está somente presidido por relação da colaboração, uma ressonância que amplia a esfera de atuação da dupla, mas também uma ressonância conflitiva. Nesse caso, está em jogo não a razão, mas a vontade.  Faz-se necessário, nesse caso, colocar na trilha dessa história o filósofo Santo Agostinho, que, segundo Arendt é o primeiro “filósofo da vontade”.[2]

Para Arendt, como ela explica em A vontade do espírito, os estoicos deram uma certa onipotência à vontade. Epíteto é exemplo mais claro. Como ela mostra, Epiteto é o homem que diz: ‘tenho que morrer’ (…), mas tenho que morrer gemendo?”. A ideia aí e de uma vontade férrea que não se pode acorrentar, de modo que alguém só se sente ofendido se consente a ofensa.[3] Mas, não se trata disso em Agostinho.

Agostinho inaugurou a filosofia do querer, a filosofia que se obrigou a notar o abaulamento do eu para dentro, como disse Nietzsche[4], criando uma alma dramática, uma psique moderna, uma consciência preenchida por um duplo conflituoso, aquele que quer algo decididamente e, no entanto, termina por fazer outra coisa. É o fenômeno da fraqueza da vontade, da akrasia, que está então posto diante de Agostinho. É analisando-o em sua própria vida, então já como quem se imagina podendo relatar experiências subjetivas, que Agostinho quer entender as dilacerações do homem, ou ao menos as dele mesmo. O agente acrático, impossível ou explicado de um modo intelectualista em Sócrates e Aristóteles, se faz presente de modo pleno em tempos cristãos. Afinal, Adão, ou seja, o homem original (portanto o Homem) foi um acrático. Ele trouxe o pecado ao mundo. Fenomenologicamente o pecado foi justamente isso: sabe-se o certo e mesmo querendo fazer o certo se faz o errado. Num mundo assim, a luta interior, a noção de que há alguém dentro de cada um de nós que às vezes age como se não fosse nós mesmos, torna-se uma realidade subjetiva com força objetiva. É esse homem que é Agostinho e é esse homem que precisa ser explicado, pensa ele.

Agostinho viu tal questão abordada por São Paulo. Mas este colocou a divisão do homem como um cisão entre a carne e o espírito. Agostinho, por sua vez, não achava isso uma divisão, mas um erro pauliniano de percepção do conflito. O verdadeiro conflito nunca se deu, segundo ele, entre o espírito e a vontade ou o homem e o seu corpo. O corpo não tem vontade, diz Agostinho. A vontade fala a si mesma. O problema está na complexa estrutura de algo como a vontade; ela é o elemento que produz o querer e ao mesmo tempo o não-querer. Arendt comenta, colada em Agostinho, que “são sempre necessárias duas vontades antagônicas para se chegar a ter vontade; ‘não é, portanto, monstruoso querer em parte e em parte não querer. O problema é que é o mesmo ego volitivo que simultaneamente quer e não quer”. Assim,

‘era eu o que queria e era eu o que não queria; eu mesmo. Não era um querer total nem tampouco uma não-querer completo’ – e isso não significa que eu tivesse ‘dois espíritos, um bom e outro mau’, mas que o tumultodas duas vontades em um só espírito ‘dilacerava-me’. [5]

A vontade cria situações em que o espírito quer e, ao mesmo tempo não querendo, realiza o que não se quer. Essa situação de “dois em um” conflituoso, paradoxal, é que Arendt nota como estando em Agostinho. Nós aproximamos essa situação ao que é uma subjetividade moderna. Notando Sloterdijk falando sobre a nossa subjetividade como um duplo, e como tendo de encontrar elementos desinibidores para agir de um modo e não de outro, vemos que estamos diante de um sujeito que, para ser melhor descrito, não pode prescindir do conflito da vontade exposto por Agostinho.

O conflito de Agostinho tornou-se claro para ele próprio. Nas Confissões ele diz que quando escolhia fazer algo e efetivamente realiza o que quer fazer, sente que é seu próprio eu que estava envolvido com o querer. Sente que é ele mesmo, e não outra pessoa, que fez o ato em questão. Todavia, se quer algo e realiza o que não quer, ou seja, quando se põe contra a sua vontade, parece ter seguido algo que não é ele mesmo, e essa ação então lhe vem antes com uma punição que como uma falta. Sua questão então é simples: se ele é uma criatura de Deus e este é perfeito, e é também alguém que aplaude internamente a disposição de Deus, então quem teria colocado essa vontade dentro dele? Qual seria a natureza desse seu poder que, enfim, pode dominar seus desejos?[6]

O problema da fraqueza da vontade em Sócrates praticamente não existe. O agente acrático não tem permissão nenhuma de se fazer presente. Para Sócrates, alguém que tem crenças corretas age corretamente. Caso venha a agir de modo errado, isso não se deve à akrasia, à fraqueza da vontade ou incontinência, mas ocorre porque a crença correta não estava verdadeiramente na posse do agente. Agostinho, por sua vez, vê o agente acrático existente nele mesmo. Vê também que o ideal do homem estoico não se realiza. Então, muda o foco da conversa ao sair do campo da discussão entre paixão e razão, para tratar de algo não muito considerado pela filosofia de Platão ou Aristóteles: a vontade. O que ele vê na base das ações é uma libido dominandi.[7] De modo que não se deve considerar que se as paixões dominam alguém, seus atos serão errados. A história se mostra repleta de vícios que construíram boas coisas. Ele sabe disso. Desse modo, faz-se necessário, para ele, reconstruir a noção de desejo racional, vindo da filosofia clássica. A análise do episódio de sua infância, o de roubo das peras, lhe dá condições de criar sua teoria a respeito dos conflitos do eu e fornece parâmetros para explicar a akrasia.

Nas Confissões, Agostinho lembra o episódio do roubo das peras. Ele e amigos roubam peras não por outra coisa que o prazer do roubo. Mas que prazer era aquele? O prazer ligado à satisfação da vontade. Qual? A “vontade de fazer o mal por passatempo e brinquedo, apetite do dano alheio sem proveito algum e sem desejo de vingança! Só porque sentimos vergonha de não ser sem-vergonha quando ouvimos; ‘Vamos! Façamos!’.”[8] A análise desse episódio leva Agostinho a concluir que um tal ato não vinha de algo completamente alheio a Deus, pois o que se queria ali era, de certo modo, imitar Deus. O intuito era exercer a vontade contra qualquer coisa proibida, rompendo a proibição. Esse seria o prazer do pecado, buscar em pequenas coisas exercer a vontade de modo não a se saciar, pois o sentir-se pleno e definitivamente satisfeito ocorreria se a vontade estivesse em direção a grandes coisas, as coisas perenes, divinas. Mas, buscar saciar-se no passageiro levaria, sempre, a querer mais e mais, gerando o vício. Eis aí então o pecado como a incapacidade de voltar-se senão para si mesmo, em uma roda que gira em falso, pondo o orgulho pessoal, de ter realizado uma façanha, acima de tudo, inclusive daquele algo que é obtido, coisa fácil uma vez que o obtido pouco importa. Eis que na busca de satisfazer uma vontade que não está voltada senão para a sua própria satisfação momentânea, o que se ganha não é a liberdade, como em Deus, mas a escravidão, pois a saciedade é momentânea, o vazio se faz sentir, e logo a vontade cobra novo ato de igual medida.

É também nesse sentido que podemos entender a observação de Alain de Libera dizendo que a subjetividade moderna emerge com Agostinho não positivamente, mas negativamente.[9] Agostinho diz como certa individualidade que se pensa autossuficiente se põe como um interior aparentemente pleno, e, desse modo, realiza-se como algo que não deveria ocorrer, pois isso é o pecado. O pecado é o amor-próprio em um sentido específico. Exerce-se não por uma ação ou as suas consequências. Não vem pelo roubo da pera ou pelo prejuízo causado ao proprietário, mas pela intenção que se liga à satisfação do amor-próprio mostrado em termos de egotismo, ou então, digamos, até de narcisismo. Assim, os atos são neutros, possuem um número enorme de consequências, mas se tornam malignos se o objeto deles é a satisfação do orgulho, no sentido da satisfação virada para o próprio eu como um eu que trocou o obtido pelo feito pelos aplausos obtidos no feito. Pois esses desejos, o de romper com barreiras para vangloriar-se, são falsos e insaciáveis. Nenhum roubo de peras ou de qualquer outra coisa iria preencher duradouramente um eu que precisa alimentar seu orgulho ao romper a lei e ser então aplaudido. São esses desejos imaginados, falsos, que não possuem a qualidade dos objetos que uma boa vontade procuraria. Rodam no vazio. São insaciáveis e, nesse sentido, são exemplificados também pelas compulsões como as da luxúria. Há aí na busca de se exercer a vontade livremente, como o que Deus faz, a real consequência: a infelicidade da escravidão e o distanciar-se de Deus; o ver-se preso pelo impulso que cobra saciedade a todo o momento. Voltar-se para si e encontrar os objetos perenes, como só Deus pode mostrar (Agostinho lembra que até a vingança de Deus é uma Vingança, enquanto a vingança dos homens se torna mais um ato de egostismo), é uma boa tarefa, mas ao voltar-se para si de modo descuidado pode-se estar apenas alimentando a soberba, a arrogância de se achar quebrador de barreiras. Há uma tênue diferença, portanto, entre a virtude da humildade cristã, que é uma doutrina, e a humildade como ideologia.

A humildade como doutrina se põe contra o orgulho de realização pessoal por meio de vícios. Esse tipo de realização pessoal se consegue no exercício que busca falar amém para uma vontade que quer antes de tudo a sua satisfação pelo espetáculo da façanha, como que guiada pelo egotismo, e não o obtido pelo resultado da façanha. A humildade como ideologia, por sua vez, é cobrada como um abaixar de cabeça, como uma servidão, um instrumento de dominação. Termina por proibir todo e qualquer orgulho, mesmo aquele legítimo, que surge pelo resultado próprio da façanha. Assim, um estudante que estuda para aprender e de fato aprende, e não estuda visando aplauso algum ou qualquer sensação de se achar superior, é rebaixado porque em algum momento ficou feliz pelo seu feito. É posto para cultivar uma humildade que é a sua anulação. Esse tipo de humildade não é doutrina, é ideologia.

Considerando essas questões, pode-se ver que voltar-se para o interior, como Agostinho aconselha de modo a se buscar Deus, ou seja, os elementos perfeitos e perenes, para os quais a vontade deveria se por como uma vontade de boa vontade, é o correto. O erro é voltar-se para o interior no sentido de alimentar o individualismo associado ao egostismo, o individualismo que quer massacrar rapidamente o “dois em um” que está ali e que pode ser buscado. O “dois em um” conflituoso da vontade dupla dá alimento para o “dois em um” de uma vontade que provoca a boa vontade, a ligação entre o eu e Deus. O “dois em um” massacrado, que é a vontade de má vontade, leva à busca do isolamento, a independência ou, melhor dizendo, o que é falso. Pois a independência solitária não existe. O amor próprio egotista é um falso patamar de desenvolvimento, tanto é que a vontade logo se manifesta intencionando fazer mais coisas, reproduzir um ato de quebrar barreiras em função do auto-engrandecimento, do orgulho sem objeto, do mostrar-se. Agostinho lembra bem que se estivesse sozinho não roubaria as peras, que a companhia em forma de plateia o ajudou a fazer o que fez; que a companhia alimentava sua falsa impressão de estar sendo livre ao fazer algo proibido. Ter a clara consciência de ser errado não o impediu de fazer o erro, muito pelo contrário, saber que o erro é um erro é que o colocava na direção de executá-lo. O pecado é exatamente isso. O agente acrático, portanto, é explicado como possível.

Como então, em Agostinho, se evita o pecado? Por uma decisão da vontade em ser uma boa vontade, e aí entra a graça. Deus coloca indícios que podem ser utilizados para se escapar do vício. Mas são indícios, não ordens. Alguns estão cegos demais com as aventuras repostas de vício em vício e não se desviam disso, outros podem por algum momento – a graça – tropeçar e parar, perguntando-se sobre a razão de nunca estarem satisfeitos com o ego inchado obtido a cada maldade realizada.

Assim, se em Platão, no Alcibíades I, há um movimento em busca de um “conhece-te a ti mesmo”, este não implica senão em encontrar a razão divina como parte da alma humana, e então se ver como pertencente à harmonia do universo. Na terminologia moderna diríamos: ao adentrar o subjetivo encontra-se o objetivo. Ora, não se encontra nenhuma divindade em um retorno a si mesmo, diz Epíteto; o que se faz de correto, então, é a imitação dos deuses, na sua independência. Agostinho, por sua vez, pede uma volta para o interior em busca do divino, e assim, à primeira vista, tem a ver com um neoplatonismo, mas em seguida mostra que essa volta para si é uma volta no sentido de evitar uma saída para o cosmos ou uma fixação no próprio eu; trata-se de uma interiorização para querer o bem querer, ou seja, querer algo que é da ordem das virtudes, da excelência, do que é perene e belo, Deus, e não o cultivo do ego inflado pelo aplauso alheio. Todo o problema da interioridade em Agostinho é, portanto, o de fugir do aplauso alheio, da pseudo satisfação da vontade. Uma vez girando em falso, a roda da volição mostra-se compactuada com a inflação do ego, o orgulho vazio, a emergência de certa arrogância.

Um episódio interessante do clima medieval inaugurado por Agostinho revela-se no diálogo de O Nome da Rosa, tanto no livro de Umberto Eco quanto no filme correlato. O sacerdote que faz a investigação das mortes ocorridas no convento, em determinado momento, é acusado por seus rivais como quem está muito mais preocupado em provar sua tese como certa, mas antes de tudo por orgulho, para satisfazer seu ego, e não para efetivamente resolver o caso para o bem do Convento. Apesar dessa acusação ser usada maldosamente contra ele, o sacerdote é tocado por ela, pois sabia muito bem que ele poderia estar sim chafurdando nesse pecado e, então, entrando pelo vício. É fácil se desencaminhar do objeto e caminhar para um objeto falso, o de alimentar a glória pessoal no sentido de mostrar-se quem tudo consegue.

Essa é uma questão de psicologia profunda, de dramas de vivência que não encontramos no mundo grego clássico, nem mesmo em uma personalidade como Alcibíades, alguém capaz de sentir vergonha, ao menos na presença de Sócrates. A interioridade agostiniana é uma interioridade que abre a noção de subjetividade para sua história moderna.

[1] O episódio aparece em O banquete, de Platão. Comento o ocorrido em: Ghiraldelli Jr., P. Sócrates: pensador e educador. São Paulo: Cortez, 2015.

[2] Arendt, H. A vida do espírito. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010, p. 347.

[3] Idem, ibidem, p 342.

[4] Nietzsche, F. Genealogia da moral. São Paulo: Cia das Letras, 2005, § 16, p. 73.

[5] Idem, ibidem, pp. 357-8

[6] Hundert, E. J. Augustine and the sources of divided self. Political Theory, vol. 20, n. 1, fevereiro 1992, pp. 86-104.

[7] Idem, ibidem, p. 89.

[8] Agostinho, Confissões.

[9] Libera, A. Arqueologia do sujeito. São Paulo: Fap-Unifesp, 2013, pp. 72-5.

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