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20/11/2017

O rosto entre Butler e Sloterdijk


Este texto é indicado preferencialmente para o público acadêmico

Foi com Sócrates que “o rosto” entrou para a filosofia. E assim fez no âmbito dos dois grandes eixos do pensamento ocidental, formalizado principalmente após Aristóteles: um campo teórico ou do conhecimento e o campo prático ético-moral.

Rosto no âmbito teórico. Zópiro, um sábio persa, disse a Sócrates que falaria sobre sua verdadeira índole só olhando para seu rosto. Chamou-o de monstro, e Sócrates concordou. Alcebíades protestou rapidamente sobre tal avaliação e Sócrates lhe disse: o sábio está correto, sempre fui um monstro, se não pareço é porque eu consegui, com disciplina, mudar alguma coisa.

Rosto no âmbito ético-moral. Alcibíades dizia que não tinha nenhuma vergonha. De fato, seu comportamento era bem extravagante, com seus cachorros gigantes pelas ruas e suas belas roupagens. Todavia, ele confessava que, diante do rosto de Sócrates, podia sentir vergonha, pois jamais correspondeu ao que o filósofo havia idealizado para ele.

Pensamos no rosto como o que pode trazer conhecimento e como o que pode nos dar indicativos éticos. A filosofia contemporânea às vezes unifica de modo sofisticado essa divisão, exatamente no âmbito do tratamento de “o rosto”.

Uma filósofa da minha geração, a americana Judith Butler, reintroduziu recentemente o tema do rosto no âmbito, digamos assim, mais popular do que a filosofia pode dizer à crítica da cultura em geral. No seu belo texto “A vida precária” (1), lança mão das elaborações de Levinas sobre o rosto, e isso para discutir as possibilidades de levarmos em conta as novas identidades e suas fugas da violência – um tema que lhe é caro, que é afinado com o seu intuito de garantir algum tipo de cidadania a quem não se encaixa no campo normativo hegemônico (o campo desafiado pelo queer). Com Levinas, ela reflete sobre a violência, mas sem se distanciar de seus objetivos de pequisa anteriores, ligados a processos de subjetivação que são, para ela, na linha de Foucault, processos de sujeição, e na linha de Althusser, processo de interpelação.

O que importa para Butler é, ainda, o sujeito, ou melhor, a subjetividade moderna – um tema que há anos é um dos eixos de minha investigação acadêmica.

A maneira como Butler utiliza Levinas parte da ideia de precariedade, que se apresenta exatamente na seguinte frase do filósofo lituano: ‘O rosto como a extrema precariedade do outro’. Nesta frase, há três elementos importantes para Butler: “rosto”, “precariedade” e “outro”.

O Outro, a alteridade, é algo fundamental para Butler. Ela vê a subjetividade (e, nesta, a identidade) como extraída da presença do Outro. Seguindo Hegel, ela nota a identidade como resultado do “desejo de reconhecimento” que, enfim, só pode ser contemplado pela presença do Outro. O termo “rosto” lhe dá condição de, em certo sentido, corporizar o processo de formação da subjetividade, algo que também está nas intenções hegelianas. Por fim, a precariedade do outro, estampada no rosto, coloca a questão violência. Nesse caso, Levinas é hegelianizado de vez: a precariedade que se apresenta pela expressão, pela pura expressão como voz que clama, faz com que surja o desejo de se apoderar do Outro, de eliminá-lo. Mas, ao mesmo tempo, gera também o interdito da eliminação, algo que vem com a força da expressão ‘não matarás’, que o rosto diz sem dizer,  e que garante então a responsabilidade para com o outro, de modo que ele não venha a desaparecer. Uma vez desaparecido, eliminado, isso frustraria o projeto de criação do eu, da identidade, da plena subjetividade que depende da incorporação da alteridade. Não à toa, Butler cita este trecho de Levinas:

‘O Outro é o único ser que eu posso desejar matar. Eu posso desejar. E, no entanto, esse poder é exatamente o contrário do poder. O triunfo desse poder é sua derrota enquanto poder. No exato momento em que meu poder de matar se realiza, o outro escapou de mim… Eu não olhei em seu rosto, eu não encontrei seu rosto. A tentação da negação total… esta é a presença do rosto. Estar em relação face a face com o outro é ser incapaz de matar’.

Essa hegelianização de Levinas não poderia deixar de ocorrer, se entendermos que Butler continua fiel ao seus primeiros estudos e ao seu doutorado sobre Hegel. Mas é nesse ponto exato que coloco a minha cunha. Será que esse esquema tão costumeiro, tão conhecido na filosofia e que se exprimiu na “dialética do senhor e do escravo”, realmente traz o rosto na sua melhor forma?

Por que coloco essa questão?

Explico por meio de uma pergunta: a maneira do rosto aparecer como o Outro, dentro de uma dialética que, enfim, traz uma guerra interna na formação da subjetividade, é nossa única via de entender a subjetividade moderna?

O homem é, naturalmente, alguém que instigado à violência e que, então, só por meio de um processo dialético, se recria como quem pode também ser solidário? Se a resposta é positiva, como parece ser o caso com Butler (e tantos outros), então esse esquema repete, em termos hegelianos, aquilo que já foi predito pelo criticado por Hegel, o jusnaturalismo: o homem é lobo do homem e, por pacto, cede poder para a paz estatal. Adentra a civilização e renuncia, assim, à sua selvageria, fazendo cessar o medo hobesiano. Hegel retraduz isso em termos não contratuais, não formais, e sim com palavras que evocam a dialética que cria a civilização na base de um apaziguamento interno de impulsos. No limite, se pudermos resumir ao máximo uma conclusão: voltamos à simplicidade de Sócrates, ou seja, sou um monstro, sim, você o sabe, mas venci isso pela minha recusa, pela minha disciplina.

Butler confirma uma tal visão ao reler essa passagem de Levinas em termos psicanalíticos: o desejo de agressão diante da precariedade do Outro pode ser contido pelo redirecionamento da agressividade para o interior, para o próprio ego nascente, deixando constituir-se um superego social, ético, e pondo o narcisismo para correr.

Ora, Peter Sloterdijk é o filósofo que lança mão de uma outra teoria do rosto (2). Para ele, o rosto não surge sem história, no sentido antropológico do termo. O rosto é fruto da “protração”, de uma face que é deslocada do interior da cara animal que, enfim, não tem semblante, não apresenta testa, bochechas e nariz como a face dos humanos que se fizeram folhas em branco para ganhar expressões. Essa protração não é fruto de nenhuma relação dialética entre “senhor e escravo”, mas sim da interfacialidade já posta na antropogênese: o momento interfacial entre filho e mãe. No campo da filogênese, aquele momento em que a progenitora virou mãe e fica mais tempo ninando aquele que apresenta uma face mais aberta ao mundo. Nessa hora, nesse contexto interfacial de uma longa evolução, um rosto “puxa” o outro para si e ambos se puxam para fora da animalidade – pro-tração, literalmente falando. Na ontogênese, isso se repete, e seu sintoma se mostra à medida que os humanos sorriem sempre ao mirar o rosto do bebê. A iluminação mútua do rosto da criança e da mãe, logo no primeiro momento do nascimento, mostra a nossa ancestralidade, a criação do animal que se seleciona antes por preferência estética que por mera adaptação. Nesse caso, o rosto vem pelo nascente amor (já postos pela ressonância uterina feto-placenta), não pela guerra dialética, e se faz presente como uma fonte de solidariedade. Processos de rostificação se dão, nesse campo de “antropotécnicas” desenvolvidas, como o que sai do âmbito duplo para o âmbito singular. A subjetividade é antes de tudo sempre interfacial. A interfacialidade se faz por protração em favor da mutualidade – da ressonância, como diz Sloterdijk.

Assim, antes ressonância que dialética, se quisermos passar de Butler para Sloterdijk. Antes promessas de que “tudo vai ficar bem” (a mentira que mãe conta para o bebê e para si mesma, para garantir estabilidade emocional ao ambiente interfacial) que sublimações de impulsos violentos, como o esquema Hegel-Freud de Butler exige.

Um interlocutor que conheça Butler e Sloterdijk poderia simplesmente me calar dizendo: ora, são projetos diferentes. Butler quer fazer cessar a violência contra o outro, enquanto que Sloterdijk quer explicar a solidariedade que temos, o que só se faz com o outro. Sim, são projetos de explicação diferente na relação de construção da subjetividade enquanto instância dupla, isto é, reflexiva. Mas não é exatamente na ponderação dessas diferenças de projetos que se insere o filosofar?

Paulo Ghiraldelli Jr., 60, filósofo. São Paulo, 12/11/2017

  1. Butler, J. Vida precária. Contemporânea – Revista de Sociologia da UFSCar. São Carlos, Departamento e Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFSCar, 2011, n.1, p. 13-33.
  2. Ghiraldelli Jr., Rostos e protração. In: Para ler Sloterdijk. Rio de Janeiro: Via Vérita, 2017, pp. 184-191. Neste livro exponho a teoria da rostificação de Sloterdijk em certa oposição à teoria de rostificação de Deleuze & Guatarri, que estão mais preocupadas com a produção do rosto pelo poder, os processos de “rostificação”. Todavia, quanto ao campo da interfacialidade e, principalmente quanto ao papel materno na produção do rosto, é possível confluir Sloterdijk, Thomas Macho e Deleuze & Guattarri.

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3 Responses “O rosto entre Butler e Sloterdijk”

  1. Anderson Luiz da Silva
    14/11/2017 at 19:32

    Paulo,

    Falando em rosto e, fugindo só um pouquinho destes daqui, por que nunca vemos o rosto do Temer nos seus comentários? Até a Marcela sumiu!

  2. Marigelbio Rodrigues de Lucena
    13/11/2017 at 07:40

    Além é claro do conteúdo informativo exuberante, o que me impressiona nos seus textos é a perfeição da escrita. Fui revisor de textos em gráficas, jornais e afins, por longos anos e fico impressionado com a sua infalibilidade no léxico. Beira a perfeição. Modéstia a parte tenho olhos extremamente treinados neste tocante. Parabéns professor!!

    • 13/11/2017 at 09:39

      Lucena, agradeço o elogio. Os meus textos de blog são experimentais. Escrevo várias vezes o mesmo assunto. Sempre que puder ver um erro, aponte por favor.

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